Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΣΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟ ΤΩΝ ΑΘΗΝΑΙΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΜΗΛΙΩΝ


kion1Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

ΣΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟ ΤΩΝ ΑΘΗΝΑΙΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΜΗΛΙΩΝ

 (αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο της Jacqueline De Romilly

 «Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Ο ΑΘΗΝΑΪΚΟΣ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΣ», σελ. 387-415)

Λήψη του αρχεἰου

 Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ

Στη σύνθεση του διαλόγου διακρίνουμε τρεις κινήσεις. Ένα προεισαγωγικό μέρος που περιέχει μία συζήτηση για τη θεμελιώδη ηθική θέση του δικαίου και της δύναμης. Στη συνέχεια, στην παράγραφο 91, οι Αθηναίοι εισάγουν την πολιτική θέση τους, δηλώνοντας ότι, προς το συμφέρον και των δύο πόλεων, η Μήλος πρέπει να ενδώσει χωρίς μάχη· μέχρι την παράγραφο 100, προσπαθούν ευσυνείδητα να δείξουν, αντικρούοντας τις αντιρρήσεις των Μηλίων, ότι πρέπει να επιτευχθεί η υποταγή της νήσου· και, από την παράγραφο 100 και εξής, ότι οι Μήλιοι δεν έχουν καμιά ελπίδα επιτυχίας. Αυτά σημαίνουν πρώτα ότι η Αθήνα χρειάζεται αυτή την κατάκτηση και, δευτερευόντως, ότι μπορεί να την επιτύχει.

Η πρώτη από αυτές τις δύο δηλώσεις παρουσιάζει το μεγαλύτερο ενδιαφέρον· γιατί, παρ’ όλο που εφαρμόζεται στην ειδική περίπτωση της Μήλου, δανείζεται, απλά από τις περιστάσεις επιχειρήματα a fortiori (του τύπου: πόσο μάλλον) που ισχύουν στη συνέχεια για κάθε άλλη χώρα· εξηγεί δηλαδή επακριβώς την ίδια την πρακτική του κατακτητικού ιμπεριαλισμού· κατά τα άλλα, ακόμη και οι ειδικές συνθήκες της Μήλου (97: άλλως τε και χρησιμοποιούνται μόνο για να εκτεθεί με πιο συγκεκριμένο τρόπο το γενικό σύστημα του ιμπεριαλισμού· έτσι, το μέρος αυτό του διαλόγου μας επιτρέπει να ορίσουμε τη φύση του συστήματος.

Η περιεχόμενη ανάλυση βασίζεται σε μία και μόνη ιδέα, που είναι ο φόβος που εμπνέει στην Αθήνα η εχθρότητα των υπηκόων της· για να τους συγκρατήσει, πρέπει να κάνει επίδειξη δύναμης, και για να δείξει τη δύναμή της, πρέπει να μην αφήσει κανέναν έξω από την κυριαρχία της: η κατάκτηση γίνεται έτσι μέτρο ἀσφαλείας (97).

Αυτή η ιδέα της εχθρότητας των υπηκόων μνημονευόταν ήδη στο προεισαγωγικό μέρος, εφόσον η Αθήνα εξηγούσε ότι, σε περίπτωση αποτυχίας, θα φοβόταν περισσότερο τους υπηκόους της παρά μια πόλη σαν τη Σπάρτη[1]· μνημονεύεται σταθερά στο πολιτικό μέρος: στην παράγραφο 95, οι Αθηναίοι θέλουν να καταστρέψουν τη Μήλο για να δώσουν στους υπηκόους τους ένα δείγμα της δύναμής τους· στην παράγραφο 97, παραδέχονται την ιδέα πως είναι φυσικός ο αγώνας ανάμεσα στην Αθήνα και τους υπηκόους της, και πως μια εξουσία πάντα μισείται και είναι πάντα αδικαιολόγητη- στην παράγραφο 99, λένε συγκεκριμένα ότι φοβούνται κυρίως, μαζί με τους νησιώτες που θα θελήσουν να υπερασπιστούν την ελευθερία τους, όλους τους υπηκόους που δυσανασχετούν εξαιτίας των πιέσεων της αυτοκρατορίας: τούς ἤδη τῆς ἀρχῆς τῷ ἀναγκ«ίῳ παροξυνομένους.

Δεν είναι άλλη η ιδέα από την οποία ξεκινούν ο Περικλής, ο Κλέων και ο Αλκιβιάδης: τη συναντήσαμε να παίζει επίσης τον ρόλο της στον λόγο των Αθηναίων στο βιβλίο Α’. Αλλά πουθενά αλλού δεν δηλώνεται τόσο κατηγορηματικά και τόσο επίμονα όσο εδώ.

Η κατάσταση στην οποία βρίσκεται η Αθήνα καθιστά απαραίτητη μια επίδειξη δύναμης, ένα δυνάμεως παράδειγμα. Κανενός είδους ουδετερότητα δεν είναι ανεκτή: οι υπήκοοι γνωρίζουν ότι η Αθήνα δεν θα τη σεβόταν, εκτός μονάχα από φόβο, και αμέσως θα αντλούσαν επιχειρήματα. Ώστε η Αθήνα έχει εμπνεύσει στους υπηκόους της τέτοιου είδους αισθήματα, και έχει δημιουργήσει μια τέτοιου είδους ιδέα για την πολιτική της, ώστε είναι στο εξής αναγκασμένη να προχωρεί κατακτώντας αδιάκοπα και αναίτια. Πρόκειται για κάτι σαν μοιραίο κύκλο, όπου ο κατακτητής, απειλούμενος από αυτά ακριβώς που έχει κατακτήσει, παρασύρεται παρά τη θέλησή του.

Το επιχείρημα αυτό, που μπορούμε να το ονομάσουμε επιχείρημα της ασφάλειας, χρησιμοποιείται από όλους τους Αθηναίους στους οποίους ο Θουκυδίδης δίνει τον λόγο, αλλά το βλέπουμε να επανέρχεται με μορφές που διαφέρουν μεταξύ τους: και αν πάντα πρόκειται για δράση με τη χρήση βίας, η δράση αυτή εμφανίζεται με διαφορετικές όψεις στην καθεμιά περίπτωση. Ο Περικλής ζητάει “να μην αφήσουν να πηγαίνουν” τα πράγματα- ο Κλέων, να τιμωρηθούν οι αποστασίες· ο Αλκιβιάδης, να προληφθεί κάθε πιθανή απειλή· και οι Αθηναίοι του βιβλίου Α’ συνοψίζουν αυτές τις διάφορες ιδέες, ενσωματώνοντάς τις στην ίδια την εξέλιξη του ιμπεριαλισμού. — Οι Αθηναίοι του βιβλίου Ε’ έχουν ένα κοινό σημείο με αυτούς, εφόσον προβλέπουν επίσης πρακτικές επιδεκτικές αέναης επανάληψης, και θέτουν έτσι έναν πραγματικό νόμο εξέλιξης. Αλλά – και κατά τούτο διαφέρουν -, όπως οι αρχές του Αλκιβιάδη σε σύγκριση με εκείνες του Περικλή, ο νόμος της εξέλιξης όπως αυτοί τον ορίζουν, είναι πια κατά κάποιον τρόπο αφηρημένος, έτσι ώστε κάθε πράξη, εξεταζόμενη χωριστά, να φαίνεται εντυπωσιακά αδικαιολόγητη. Οι ενέργειες που έχουν στον νου τους δεν αξίζουν παρά ως ωμά παραδείγματα[2], που επιλέγονται σχεδόν αυθαίρετα, και η εφαρμογή των οποίων μπορεί να μην έχει καμιά πλέον αξία[3]. Η ίδια η επιχείρηση δεν χρειάζεται πλέον καμιά ειδική εξήγηση· δεν είναι παρά η κατά κάποιον τρόπο τυφλή εκτέλεση που επιβάλλεται από κάποια εξωτερική αναγκαιότητα. Σ’ αυτόν τον βαθμό, η ιμπεριαλιστική τυπική διατύπωση λειτουργεί σαν καταδίκη των όσων υπερασπίζεται: ορίζει μια πολιτική που δεν περιλαμβάνει τη διαβούλευση αλλά μόνο την τυφλή εφαρμογή μιας ανάγκης: non ire ille vult, sed non potest stare.

Η σκέψη βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με εκείνη που γνωρίζουμε από τους άλλους λόγους[4]· το επιχείρημα εμφανίζεται μόνο υπό μορφή γενική, όπως και στο βιβλίο Α’, αλλά περισσότερο ωμή.

Η ωμότητα αυτή σημειώνεται και από μια άλλη διαφορά, που προκύπτει όχι τόσο απ’ ό,τι λένε οι Αθηναίοι αλλά απ’ ό,τι δεν λένε. Ο συλλογισμός της ἀσφαλείας έχει σίγουρα αλλάξει νόημα: κυρίως, όμως, είναι το μόνο που απομένει από τον ιμπεριαλισμό, και η Αθήνα φαίνεται να κατευθύνεται πλέον αποκλειστικά από αυτόν και μόνο.

Υποθέτουμε βέβαια ότι υπάρχει στον διάλογο ένα αίσθημα ιμπεριαλιστικό: οι Αθηναίοι βλέπουν ευχάριστα ή αντιλαμβάνονται τα προφανή πλεονεκτήματα από την άσκηση της κυριαρχίας και την εξάπλωσή της· όμως αυτά δεν τα βλέπουν παρά ως δευτερεύοντες λόγους, τους οποίους μνημονεύουν μόνο εν παρόδω (97: ἔξω καί τοῦ πλειόνων ἄρξαι)· και αυτό το ίδιο το αίσθημα δεν είναι παρά η αθηναϊκή φιλοδοξία στην πιο χυδαία μορφή της: η έκφραση που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης θυμίζει τη διατύπωση εκείνη που επαναλαμβάνει συχνά για να δείξει τον απεριόριστο και τυφλό χαρακτήρα των αθηναϊκών επιθυμιών: πλείονος ὠρέγοντο· ίσως ο Θουκυδίδης να έθεσε την ένδειξη αυτή για να ανακαλέσει την τυπική έκφραση και κατά κάποιον τρόπο να το υποδηλώσει. Όπως και αν έχει το θέμα, στο μέτρο που αυτό το αίσθημα είναι το μόνο που σημειώνεται εδώ -και μάλιστα με αυτή τη μορφή- ο διάλογος των Αθηναίων και των Μηλίων βρίσκεται σε αντίθεση με τα άλλα κείμενα που αναφέρονται στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

Ούτε εκείνο το αίσθημα της δόξας, το τόσο αγαπητό στον Περικλή, ούτε εκείνη η έννοια της αξίας της Αθήνας, ούτε εκείνη η έννοια της προόδου και της δράσης που εξυμνούσε ο Αλκιβιάδης δεν έχουν ειδή καμία θέση. Ίσως να βρίσκονταν έξω από το πλαίσιο της συζήτησης· όμως ο Θουκυδίδης είχε την ευχέρεια να τα εισαγάγει, ή τουλάχιστον να τα υπαινιχθεί· αντίθετα, εξαιρούνται ριζικά, όπως και στην περίπτωση του Κλέωνα ή του Ευφήμου.

Αν λοιπόν σκεφτούμε ότι το αίσθημα που επικαλείται ο Αλκιβιάδης δεν είναι παρά μια πιο ενθουσιαστική και πιο δραστική μορφή της δύναμης, και δεν έχει τίποτα το πνευματικό, μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχει εδώ μια αντικειμενική διαφορά, κατά την οποία ο Θουκυδίδης διακρίνει τον ιμπεριαλισμό της μέγιστης Αθήνας από αυτόν στον οποίο εγκαταλείπεται η αχόρταγη αλλά και υπερπλήρης πόλη. Από τους τρεις συντελεστές που προβάλλουν οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄: τιμή, δέος, ὠφελία, ο πρώτος, κίνητρο σημαντικότατο για τον Περικλή, εξαφανίζεται στο υπόλοιπο έργο· δεν τον συναντούμε πια παρά στους καθαρά πατριωτικούς λόγους ενός μετριοπαθούς όπως ο Νικίας. Το μεγαλείο της Αθήνας δεν μετράει πια: χάνει τη σημασία του καθώς αυξάνεται η σημασία της ανάγκης και της ασφάλειας. Και από τις δύο πηγές του ιμπεριαλισμού, αν θέλαμε να μιλήσουμε σαν τον Bergson, απομένει μόνο μία: η έκκληση για ανύψωση περνάει σε δεύτερη θέση, ενώ την πρώτη κατέχουν οι κατώτερες μέριμνες[5].

 *

* *

 Ανάμεσα σ’ αυτόν τον ιμπεριαλισμό και τα θύματά του, η συμπάθεια στρέφεται προφανώς προς τα θύματα.

Οι Μήλιοι παρουσιάζονται σαν κάποιοι που κατέχονται από ένα έντονο αίσθημα ανεξαρτησίας (100)· πράττουν σύμφωνα με τη δικαιοσύνη (104)· με θάρρος (113)· όλα αυτά είναι στοιχεία εγκωμιαστικά που ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί, όταν είναι δυνατόν, για την Αθήνα. Από την άλλη πλευρά, φροντίζει να ελκύσει τη συμπάθεια του αναγνώστη προς τους Μηλίους, θυμίζοντας συχνά την απάνθρωπη θέση στην οποία βρίσκονται[6] και το γεγονός πως έχουν το δίκαιο με το μέρος τους[7]. Κατά τα άλλα, η αθηναϊκή σκληρότητα δεν μπορεί παρά να χαρακτηριστεί με αυστηρότητα από εκείνον που οικτίρει από τόσο βαθιά την απώλεια της ηθικής συνείδησης στην Ελλάδα, ή που θυμίζει με σεβασμό την αρετή του Νικία. Το σημείο αυτό είναι προφανές.

Αλλά δεν πρόκειται μόνο για συμπάθεια· και μπορούμε να διερωτηθούμε αν, στον τομέα της πολιτικής, ο Θουκυδίδης δεν δίνει δί- κιο στους Αθηναίους. Άραγε η πολιτική τους δεν πρέπει να τους ευνοεί; Μπορούν να συντρίψουν χωρίς κίνδυνο τη Μήλο: Αυτό είναι που θα ερευνηθεί ειδικότερα και διεξοδικά στο δεύτερο μέρος του διαλόγου· έτσι, το μέρος αυτό, περισσότερο από το πρώτο, περιέχει την κρίση του ίδιου του Θουκυδίδη.

Εφόσον τα επιχειρήματα είναι όλα πρακτικής φύσεως, η κρίση μπορεί να διασαφηνιστεί μόνο από αυτή την άποψη· η έντονη σκληρότητα που χαρακτηρίζει τους κατακτητές δεν πρέπει να παρέμβει στη σειρά των επιχειρημάτων που εξυπηρετεί την εκτίμηση της πολιτικής τους: και ακριβώς επειδή δεν διαχώρισαν επαρκώς τα αισθήματα και την κρίση του Θουκυδίδη, οι σχολιαστές παρουσίασαν ποικίλες και αντιφατικές ερμηνείες του διαλόγου.

Στον τομέα της πολιτικής και ορθολογικής τάξης, ένα πρώτο δεδομένο εμφανίζεται αμέσως από την αρχή: είναι το ότι οι Μήλιοι άδικα αντιστάθηκαν. Η Μήλος συντρίφθηκε· η Αθήνα ήταν, πράγματι, ισχυρότερη κατά πολύ[8]. Η Μήλος άδικα στοιχημάτισε στην ελπίδα και στην τύχη (102): ανεξάρτητα από την επιβεβαίωση που παρέχει το γεγονός, πρόκειται εδώ για μία έννοια που αυτή καθαυτήν ανήκει στην πιο στέρεη παράδοση της ελληνικής σοφίας, και ο Θουκυδίδης την επαναλαμβάνει για λογαριασμό του. Ο ίδιος ο μεγάλος Περικλής λέει πως η εξυπνάδα δεν εμπιστεύεται την ελπίδα: ἐλπίδι τε ᾖσσον πι­στεύει ἧς ἐν τῷ ἀπόρῳ ἡ ἰσχύς (Β’. 62. 5)· ο ίδιος ο συνετός Διόδοτος δείχνει τον μοιραίο ρόλο της ελπίδας όταν υπολογίζει στην τύχη: κάνοντας την ανάλυση του πολιτικού σφάλματος, είναι σαν να ακυρώνει εκ των προτέρων τον τρόπο σκέψης των Μηλίων και να προμηθεύει ένα πρότυπο στην αθηναϊκή απάντηση (Γ. 45. 5){“Τόσο η ελπίδα όσο και ο έρωτας, σε κάθε περίσταση αυτός πηγαίνοντας μπροστά και εκείνη ακολουθώντας, αυτός φροντίζοντας να καταστρώσει σχέδια, εκείνη παρασταίνοντας στον νου της την καλή έκβαση της τύχης, προξενούν τα μεγαλύτερα κακά”: εξηγεί μάλιστα πώς η τύχη προμηθεύει στην παραφορά ένα από τα καλύτερα επιχειρήματά της: “γιατί βοηθάει καμιά φορά απροσδόκητα και σπρώχνει πολλούς να ριχτούν στον κίνδυνο ενώ ξέρουν πως η δύναμή τους δεν φτάνει· και αυτό συμβαίνει ακόμη περισσότερο στα κράτη, αφού εκεί μπαίνουν στη μέση τα πιο μεγάλα κίνητρα, και το ζήτημα είναι ελευθερία ή υποταγή σε άλλους, και ο καθένας, μαζί με όλους, υπερτιμάει αλόγιστα τη δύναμή” του .[Επίσης, ο έξυπνος Ερμοκράτης υπενθυμίζει πόσο λίγο η ελπίδα ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα: οὐδέ ἰσχύς βέβαιον διότι και εὔελπι (Δ’. 62.4)· τέλος, ο ίδιος ο Θουκυδίδης δείχνει την ολέθρια επί­δρασή της, είτε πρόκειται για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, όπως στο Δ’. 65.4: αἰτία δ’ ἦν ἡ παρά λόγον τῶν πλειόνων εὐπραγία, αὐτοῖς ὑποτιθεῖσα ἰσχύν τῆς ἐλπίδος, είτε πρόκειται για τις βιαστικές αποσκιρτήσεις, όπως στο Δ’. 108. 4: εἰωθότες οἱ ἄνθρωποι οὗ μέν ἐπιθυμοῦσιν ἐλπίδι ἀπερισκέπτῳ διδόναι. Θα μπορούσαμε να παραθέσουμε πολλαπλά παραδείγματα. Ας μην ξεχνάμε, βέβαια, τη βασική αρχή της σκέψης του Περικλή, ότι τα πάντα πρέπει να αποδίδονται όχι στην τύχη αλλά στη γνώμη- αλλά, υπό αυτή τη μορφή, συμπίπτει με τις πιο εύληπτες κοινές πεποιθήσεις. Οι σύγχρονοι του Θουκυδίδη, όπως ο Αντιφών (Diels, απόσπ. 58) ή ο Ευριπίδης (Αιγεύς, απόσπ. 6 Ddt = Αυγή, 273 Ν· Ικέτιδες, 479), αναπαράγουν απλά μία σκέψη προσφιλή στους ποιητές και στους φιλοσόφους, που τη βρίσκουμε, μεταξύ άλλων, σε έναν χρησμό που παραθέτει ο Ηρόδοτος (Η1. 77), στον Δημόκριτο (Diels, απόσπ. 176· 58· 292), στον Θέογνι (637), στον Πίνδαρο (Ολυμπιόνικοι, IB’, 5), στον Ησίοδο (Έργα και ημέραι, 498): ό- λα αυτά τα κείμενα, καθώς και όσα επισημάναμε στον Θουκυδίδη, έρχονται να δικαιώσουν τους Αθηναίους. Το γεγονός ότι συναντούμε στο τέλος της ίδιας παραγράφου τις λέξεις μαντικήν και χρησμούς δίπλα στη λέξη ελπίς, υπογραμμίζει την αξία της διατύπωσης για τον Θουκυδίδη, που τη θεωρεί κανόνα σοφίας. Γιατί, στ’ αλήθεια, η ένδειξη δεν ήταν απαραίτητη· αντίθετα, ανακαλεί ιδέες προσφιλείς στη θετικιστική γενιά του 5ου αιώνα: τα παραδείγματα του Ευριπίδη είναι πάρα πολλά και δεν θεωρούμε απαραίτητο να παραθέσουμε κάποιο απ’ όλα· και ο ίδιος ο Θουκυδίδης δεν παραλείπει να τονίσει, όταν προσφέρεται η ευκαιρία, τον μάταιο και συχνά επικίνδυνο χαρακτήρα των χρησμών (Β΄. 54· Ε΄. 26. 3· Ζ΄. 50. 4· Η΄. 1).

Τα ίδια ισχύουν και για τις άλλες καταφυγές που σκέπτονται οι Μήλιοι, δηλαδή τη βοήθεια των θεών και εκείνη των Λακεδαιμονίων.

Οι θεοί δεν βοήθησαν τη Μήλο, και ήταν μάταιο να υπολογίσουν χυτούς. Χωρίς να αναζητήσουμε εδώ ποια ήταν η στάση του Θουκυδίδη στο θέμα της θρησκείας, είναι προφανές ότι η ιδέα της θεότητας που ανταμείβει τους ευσεβείς με τη μεσολάβηση της τύχης είναι τελείως ξένη προς το θετικό πνεύμα του, που οπωσδήποτε έχει διαποτιστεί, χωρίς να μπορούμε να πούμε ως ποιον βαθμό, από τις υλιστικές ιδέες που εξέφρασαν ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος. Η τύχη δεν υπάρχει για αυτόν παρά μόνο με τη μορφή μιας τυφλής συγκυρίας· και οι περισσότερο δυστυχισμένοι άνθρωποι δεν είναι διόλου και οι περισσότερο ένοχοι· απόδειξη, η μοίρα του Νικία (Ζ΄. 86.5). Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι η ειρωνεία του Θουκυδίδη στο βιβλίο Ε’, απέναντι σ’ αυτούς τους ταλαίπωρους Λακεδαιμονίους, που πάντα εμποδίζονται από κάποια θρησκευτική γιορτή, δεν είναι κατώτερη από αυτήν των Αθηναίων που μιλούν στη Μήλο. Παραχωρεί αυτά τα αισιόδοξα επιχειρήματα στους αδύναμους Μηλίους ή στον Νικία, όταν πρόκειται να παίξει το τελευταίο του χαρτί (Ζ΄. 77. 3): δηλαδή σ’ αυτούς που δεν έχουν πια άλλο χαρτί να παίξουν έτσι φανερώνεται η αδυναμία τους.

Όσο για τη Σπάρτη, αυτή βρισκόταν πάνω στη γη, όμως δεν βοήθησε παραπάνω από τους θεούς. Εγωιστική και αργόστροφη όπως τη γνωρίζουμε, δεν εφάρμοσε καμία από τις δυνατότητες δράσης που είχαν στον νου τους οι Μήλιοι, ούτε καν την τελευταία, για την οποία οι Αθηναίοι δέχονται να διακινδυνεύσουν και να αντιμετωπίσουν τη μεταφορά του πολέμου στο έδαφος τους και στο έδαφος των συμμάχων τους: όταν η Σπάρτη έδρασε έτσι, ήταν πια πολύ αργά· έδρασε με έναν τρόπο αδιάφορο πλέον για τη Μήλο, έτσι ώστε να μην μπορεί να υπολογιστεί σ’ αυτή τη θεώρησή μας: η Μήλος τότε είχε πια πληρώσει και είχε μάθει αυτό που λένε οι Αθηναίοι, πως η Αθήνα δεν εκφοβίζεται[9].

Τέλος, αθροίζοντας η Αθήνα όλες αυτές τις διαλεκτικές επιτυχίες, στην κατάληξη του διαλόγου παίζει στον πολιτικό στίβο τον ρόλο του σοφού. Οι Αθηναίοι δίνουν μια πρώτη κατάληξη στον διάλογο, κρίνοντας την επιχειρηματολογία των Μηλίων· ύστερα, στις παραγράφους 112 -113 οι δύο λαοί συνοψίζουν τις θέσεις τους. Οι Μήλιοι επαναλαμβάνουν τότε -καθώς δεν έχουν άλλα επιχειρήματα- τις αιτίες, τη ματαιότητα των οποίων είχαν δείξει οι Αθηναίοι στη διάρκεια της συζήτησης και που είχαν από μόνοι τους εγκαταλείψει τότε. Οι Αθηναίοι, από τη δική τους πλευρά, σχολιάζουν για δεύτερη φορά τη στάση τους, σε ένα απόσπασμα που επικεντρώνεται αποκλειστικά στην αντίθεση: πραγματικότητα – ματαιότητα. Όλες οι λέξεις που χαρακτηρίζουν την αβεβαιότητα και τον παραλογισμό συγκεντρώνονται στην ίδια πλευρά, σε μια καταδίκη που προϋποθέτει κάτι σαν μια επιτομή της ελληνικής σοφίας[10].

Ας προσθέσουμε ότι αυτή η δύναμη που χαρακτηρίζει τις αθηναϊκές απόψεις, στον πρακτικό τομέα, εγχαράζεται ακόμα και στη δομή του διαλόγου: από την αρχή ως το τέλος οι Μήλιοι προτείνουν· ειδή μια αντίρρηση, εκεί μια ελπιδοφόρα φράση, όμως όλο και βρίσκουν κάτι· οι Αθηναίοι απαντούν· αλλά έχουν για όλα μια απάντηση, τα επιχειρήματα των Μηλίων απορρίπτονται κάθε φορά και οδηγούνται σε άλλη κατεύθυνση. Και αυτό ακριβώς είναι ένα από τα στοιχεία που συντελούν το πιο πολύ ώστε να δημιουργείται αυτή η συντριπτική εντύπωση μιας δύναμης στην οποία τίποτα δεν μπορεί να αντισταθεί: μάλιστα αυτή η δύναμη μοιάζει να αυξάνεται από τις τόσες μάταιες προσπάθειες να βρεθούν τα τρωτά της, και έτσι προσδίδεται στην απόδειξη ένα κύρος σχεδόν μαθηματικό.

Εντούτοις, υπάρχει μια ραγισματιά στο οικοδόμημα· αυτή η απόδειξη δεν τα ρυθμίζει όλα: και αν η Μήλος υποτάχθηκε -και με τι σκληρή υποταγή-, η Αθήνα η ίδια έφτασε τελικά και εκείνη στην καταστροφή. Οι Μήλιοι, για το δικό τους το συμφέρον, έπρεπε να υποχωρήσουν αυτό όμως δεν σημαίνει πως η Αθήνα μπορούσε να κάνει αυτή την πολιτική χωρίς να τιμωρηθεί. Γιατί περιέκλειε έναν κίνδυνο, που η μεγάλη απόστασή του από την άμεση επιχείρηση δεν τον έκανε λιγότερο πραγματικό. Αυτός ο κίνδυνος μνημονεύεται στον διάλογο· και τρεις φορές βλέπουμε κάτι σαν μια πόρτα ανοιχτή σε ένα μοιραίο μέλλον. Ήδη στις προεισαγωγικές παρατηρήσεις τους, οι Μήλιοι, όπως οι Λακεδαιμόνιοι του βιβλίου Δ΄, εκστομίζουν την υπόθεση της αντιστροφής των πραγμάτων για την Αθήνα: σφαλέντες ἄν· μια δεύτερη φορά, στην παράγραφο 98, υποστηρίζουν ότι η λογική του αθηναϊκού σκεπτικού θα οδηγήσει σε ένα σημείο στρ οποίο η Αθήνα θα βρίσκει παντού εχθρούς· και μια τελευταία φορά υποβάλλουν την ιδέα της εμφάνισης ενός νέου Βρασίδα, που θα πήγαινε να επιτεθεί στην περιοχή της Αθήνας καθώς και στις περιοχές των συμμάχων της[11]. Και τις τρεις φορές οι Αθηναίοι, παρ’ όλο που τον δέχονται με ανοιχτή καρδιά, ομολογούν την ύπαρξη ενός κινδύνου: την πρώτη φορά δεν συζητούν παρά μόνο για τη σοβαρότητα της αντιστροφής· τη δεύτερη μόνο για τους πιο επίφοβους λαούς· την τελευταία απαντούν μόνο με μια απειλή. Αλλά οι τρεις αυτές ενδείξεις γίνονται πάρα πολύ σημαντικές εξαιτίας της θέσης τους αφού βρίσκονται κάθε φορά στο γύρισμα της συζήτησης: βρίσκονται ακριβώς στο τέλος αυτού που ονομάσαμε προεισαγωγικό μέρος, στο τέλος του πρώτου πολιτικού μέρους και στο τέλος του δεύτερου πολιτικού μέρους.

Η πιο σημαντική ένδειξη είναι αυτή που βρίσκεται στο τέλος του πρώτου πολιτικού μέρους· στα άλλα δύο, η αντιστροφή της αθηναϊκής κατάστασης δεν αντιμετωπίζεται παρά ως υπόθεση που μένει ανερμήνευτη, ως αόριστο ενδεχόμενο· αντίθετα, στην παράγραφο 98, συνδυάζεται με το ίδιο το σύστημα του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Οι κατακτήσεις της Αθήνας δεν μπορούν να σταματήσουν: ε, λοιπόν, οι εχθροί της δεν θα γίνονται περισσότεροι όσο θα πληθαίνουν και οι κατακτήσεις της; Είναι ακριβώς ό,τι συνέβη· ό,τι θα συνέβαινε, αναγκαστικά.

Η Μήλος μπορεί λοιπόν να δείχνεται απερίσκεπτη με τη χιμαιρική αντίστασή της· τούτο όμως δεν δικαιώνει την Αθήνα, ούτε καν πολιτικά- έτσι όπως υπακούει τυφλά στην αρχή μιας δράσης, οι εφαρμογές της οποίας είναι συζητήσιμες, διακινδυνεύει, άσκοπα ίσως, το μέλλον. Και ο Θουκυδίδης υποβάλλει έτσι την ιδέα ότι ο απάνθρωπος ιμπεριαλισμός που περιγράφουν οι Αθηναίοι έφερνε μέσα του ένα σπέρμα θανάτου.

Εάν στ’ αλήθεια η αυτοκρατορία χρειάζεται μια συνεχή επίδειξη δύναμης για να διατηρεί την υποταγή των υπηκόων, και εάν αυτή η συνεχής επίδειξη δύναμης αυξάνει αδιάκοπα τον αριθμό των εχθρών της, τότε το φάρμακο που χρησιμοποιείται, άλλο δεν κάνει παρά να ερεθίζει το κακό, και, προκαλώντας εχθρότητες ολοένα εντονότερες και περισσότερες, να κάνει όλο και πιο απαραίτητη την απόδειξη της δύναμης και, συγχρόνως, όλο και πιο επικίνδυνη[12].

Ο Β. Constant, σε ένα κεφάλαιο με τον τίτλο Terme inevitable des succes d’une nation conquerante (Αναπόφευκτο τέρμα των επιτυχιών ενός κατακτητικού έθνους)[13], γράφει: “Το έθνος αυτό θα γινόταν αντικείμενο μιας οικουμενικής φρίκης. Όλες οι πεποιθήσεις, όλες οι επιθυμίες, όλα τα μίση θα την απειλούσαν και, αργά ή γρήγορα, αυτά τα μίση, αυτές οι πεποιθήσεις, αυτές οι επιθυμίες θα ξέσπαγαν για να την καταλύσουν. Και ήδη οι Λατίνοι συνέκριναν τον κατακτητή με τις πέτρες που παρασύρονται από το ίδιο τους το βάρος: Quibus eundi finis est jacuisse.

Ο Θουκυδίδης δεν είναι τόσο απόλυτος: δεν μιλάει για αναγκαιότητα· και έχουμε εδώ μια σημαντική διαφορά· πιστεύει βέβαια ότι η Αθήνα θα μπορούσε να σωθεί, ίσως μάλιστα πως θα έπρεπε να σωθεί· αλλά, τουλάχιστον, διαβλέπει την παρουσία του κινδύνου και σε ποια λογική αντιστοιχεί.

Έτσι, όμως, έχουμε εδώ μια νέα όψη της σκέψης του.

Επειδή, στον διάλογο που μας απασχολεί, δεν υπάρχει μόνο μια ρήξη στη συμπάθειά του για τον ιμπεριαλισμό, υπάρχει και μια διαφορετική πολιτική κρίση: από τη μια πλευρά ο ιμπεριαλισμός δεν δικαιολογείται πια παρά εν ονόματι ενός νόμου που λειτουργεί έτσι ώστε τα ίδια τα σφάλματά του και οι καταχρήσεις του να συνδέονται άμεσα με τη λογική της ανάπτυξής του· από την άλλη πλευρά, κινδυνεύει ακόμα και να καταδικαστεί στην πράξη, εάν αληθεύει ότι στον ορίζοντα αυτής της σταθερής προόδου διαφαίνεται ο κίνδυνος της καταστροφής. Άλλωστε οι δύο όροι αυτής της καταδίκης επικαλύπτονται, εφόσον ο τυφλός χαρακτήρας των αθηναϊκών ενεργειών μπορεί να δημιουργήσει κάποια μέρα μια ολέθρια ανισορροπία ανάμεσα στην ψ αύξηση της δύναμης και την αύξηση της αντιδημοτικότητας, και να θέσει έτσι την Αθήνα στο έλεος της απερισκεψίας της.

Ώστε όχι μόνο στον συγκινησιακό τομέα, αλλά και στις διάφορες βαθμίδες της πολιτικής ανάλυσης, η στάση του Θουκυδίδη διακρίνεται εδώ εξαιτίας της εξαιρετικής αυστηρότητάς της.

Η οποία μπορεί να αντιστοιχεί σε μια αντικειμενική διαφορά· και είναι αρκετά εμφανές ότι επιδιώκει ο ίδιος να υποβάλει την ιδέα της ύπαρξης μιας διαφοράς ανάμεσα στις διάφορες φάσεις του ιμπεριαλισμού.

Στον καιρό των προγόνων και στον καιρό του Περικλή, ο ιμπεριαλισμός εμπνεόταν σε μεγάλο βαθμό από ένα ιδανικό. Ο Περικλής ή οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄ μπορούσαν να έχουν πλήρη συνείδηση για τις συνθήκες του ιμπεριαλισμού, την αντιδημοτικότητα του, και, κατά συνέπεια, τον δεσποτισμό που συνεπαγόταν· αλλά είχαν άλλο τόσο μια ακτινοβόλα ιδέα του μεγαλείου και της παράδοσης της Αθήνας· είχαν άλλο τόσο τον σεβασμό της δικαιοσύνης και της μετριοπάθειας. Προς αυτά κατευθυνόταν η συμπάθεια του Θουκυδίδη. Αυτή η έννοια της ανεξαρτησίας που ανήκει στους Μηλίους, χαρακτήριζε και τον Περικλή· αυτή η δικαιοσύνη που επικαλούνται, είναι εκείνη που υποστήριζαν οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄· αυτή η ανδρεία, τέλος, υπήρξε το πιο αυθεντικό γνώρισμα της πόλης που αντιστάθηκε στους Μήδους. Όλα όσα είχε λατρέψει ο Θουκυδίδης σ’ αυτές τις αρετές, καθιστούν την πολιτική αυτή απεχθή όταν τα διαγράφει και δεν επικαλείται πια παρά τη δίψα για τα περισσότερα και την υποτιθέμενη διασφάλιση της κυριαρχίας της.

Επιπλέον, στην ίδια την ανάλυση των αναγκών που την προσδιορίζουν, η Αθήνα δεν είχε ποτέ παραδεχτεί έναν κανόνα τόσο απόλυτο, ούτε με τέτοιες δυνατότητες για απεριόριστες εφαρμογές. Ποτέ δεν είχε τεθεί θέμα η Αθήνα να τραβάει μπροστά με κλειστά τα μάτια, όπως το κάνει τώρα. IV αυτό και δεν υπήρχε κανένα στοιχείο στον νόμο της ανάπτυξης που θα επέτρεπε να προβλεφθεί η πτώση. Μόνο όταν εγκαθίσταται αυτή η αντίληψη μιας κίνησης που προχωρεί με σχεδόν μηχανικό τρόπο, εμφανίζεται μαζί της και η ιδέα του πεπρωμένου, που με τη σειρά του απειλεί να σημάνει το τέλος της.

Ώστε η κρίση του Θουκυδίδη αναφέρεται σε μια μορφή του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού που δεν είναι πια παρά η γελοιογραφία του εαυτού του· και η ανάλυσή του, μαζί με εκείνη του βιβλίου Α΄, αποτελεί ένα δίπτυχο· ανάμεσα στα δύο συστατικά στοιχεία του διπτύχου θα πρέπει να υποθέσουμε την ύπαρξη της εξέλιξης που οικτίρει στο Β΄. 65.

Μπορούμε όμως, επίσης, να πούμε ότι, εάν ο Θουκυδίδης σκόπιμα εφαρμόζει αυτή την ανάλυση σε μια περίοδο του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού όπου το ιδανικό έχει εκπέσει και όπου η κυριαρχία, έχοντας εκτραπεί από το νόημά της, πολλαπλασιάζει τα σφάλματα, η ανάλυση αυτή προχωρεί συγχρόνως στο ύστατο βάθος του ιμπεριαλισμού, σε ό,τι απομένει όταν αφαιρεθούν τα στοιχεία εκείνα που συνέβαλλαν στην αποδοχή του, αλλά δεν συμμετείχαν στην ολοκλήρωσή του, σε ό,τι, επιτέλους, κινδυνεύει να είναι ή τείνει να είναι ο οποιοσδήποτε ιμπεριαλισμός. Τότε, αυτό που απομένει είναι η επιθυμία για τα περισσότερα και οι αναπόφευκτοι όροι της κατάκτησης: και είναι αυτό ακριβώς που θα βρούμε σε όλους τους ιμπεριαλισμούς, με όποια μορφή και αν εμφανίζονται.

Ο Β. Constant, στην πραγματεία του “περί του πνεύματος της κατάκτησης και του σφετερισμού” (De Γ Esprit de Conquete et de Γ Usurpation), επιδιώκει σταθερά να επισημάνει αυτό που, κατά τη γνώμη του, χαρακτηρίζει το κατακτητικό πνεύμα, έτσι όπως εκδηλώνεται σε μια σύγχρονη Ευρώπη, όπου ο πόλεμος δεν έχει πια για τα άτομα καμιά ομορφιά ούτε και καμιά χρησιμότητα. Αλλά, από το γεγονός και μόνο ότι εξετάζει το κατακτητικό πνεύμα απογυμνωμένο από οποιοδήποτε στολίδι και από οποιαδήποτε ωραιοποίηση, η ανάλυσή του συναντιέται σε όλα τα σημεία με την ανάλυση του Θουκυδίδη στον διάλογό μας[14], και αποκτά, και αυτή, μια διαχρονική αξία.

Αν είναι αλήθεια ότι ο διάλογος των Αθηναίων και των Μηλίων, παρ’ όλο που αναφέρεται σε μια περίοδο που δεν είναι πλέον όμοια με την αρχική, αναφέρεται επίσης και στην πιο απογυμνωμένη υπόσταση του ιμπεριαλισμού, θα πρέπει ίσως να αποδώσουμε σ’ αυτή την περίσταση ένα μέρος του υπερβολικά σκληρού ρεαλισμού των Αθηναίων[15]. Η επιχειρηματολογία τους δεν είναι πολύ αληθοφανής γιατί προσβάλλει ανώφελα, γιατί αμαυρώνει μια πολιτική που θα μπορούσε να έχει και άλλες δικαιολογίες: όμως, αυτά είναι τα εργαλεία του Θουκυδίδη, που τα χρησιμοποιεί για να ξεκαθαρίσει την κρίση του. Τα λόγια τους δεν επιδιώκουν καθόλου να τους δικαιολογήσουν, ούτε καν να τους περιγράψουν επαρκώς: προορίζονται μάλλον για να ανασκάψουν – πέρα από τους Αθηναίους του 416 – κατά βάθος τον ιμπεριαλισμό, με τον επίμονο σκοπό να εξηγήσουν τον βασικό μηχανισμό του· ο διάλογος δεν είναι πιο απαισιόδοξος, κατά κάποια έννοια, παρά μόνο επειδή προχωρεί πιο πέρα, μέχρι και τον χώρο της φιλοσοφικής ανάλυσης.

Η ΗΘΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

 Εάν αναλογιστεί κανείς τη φύση των σχέσεων που προκύπτουν ανάμεσα σε δύο πόλεις ύστερα από στρατιωτικές επιχειρήσεις, είναι προφανές ότι οι σχέσεις αυτές θα βασίζονται αποκλειστικά στη δύναμη. Είναι λοιπόν καθ’ όλα νόμιμο η ανάλυση μιας δραστικής εξωτερικής πολιτικής να καταλήγει, όπως στην περίπτωση αυτή, σε μια θεωρία που θα αναφέρεται στη δύναμη και θα την αντιμετωπίζει ως φυσικό κίνητρο των ανθρώπινων σχέσεων. Ήδη αναφερόταν σ’ αυτήν η ανάλυση των Αθηναίων του βιβλίου Α΄: οὐδ’ αὖ πρῶτοι τοῦ τοιούτου ὑπάρξαντες, ἀλλ’ αἰεΐ καθεστῶτος τόν ἥσσω ὑπό τοῦ δυνατωτέρου κατείργεσθαι. Στον διάλογο των Αθηναίων και των Μηλίων, η ιδέα της δύναμης υψώνεται στο επίπεδο μιας κοσμοθεωρίας και μιας θεωρίας της ηθικής.

Η βασική αρχή έχει τεθεί στην παράγραφο 89: οι Αθηναίοι παραμερίζουν κάθε επιχειρηματολογία θεμελιωμένη στη δικαιοσύνη· αυτή δεν επεμβαίνει, λένε, όταν ένας ισχυρός βρίσκεται απέναντι σε έναν ανίσχυρο, αλλά μόνο όταν οι δύο αντίπαλοι βρίσκονται κάτω από ίση πίεση[16]· όταν, αντίθετα, υπάρχει ένας ισχυρός και ένας ανίσχυρος, οι σχέσεις τους καθορίζονται από τις πρακτικές πιθανότητες. Αυτή είναι η βασική θέση της επιχειρηματολογίας των Αθηναίων: οι υπήκοοί τους γνωρίζουν ότι όταν δεν κατακτούν, είναι μόνο επειδή δεν έχουν αρκετή δύναμη· οι Μήλιοι οφείλουν να υποκύψουν στους πιο ισχυρούς· τίποτα δεν μπορεί να εμποδίσει την εγκατάσταση της κυριαρχίας των πιο ισχυρών στο τελευταίο αυτό σημείο, η θεωρία των Αθηναίων συναντιέται με τον πραγματισμό της ελληνικής σοφίας· την υπερβαίνει όταν οι Μήλιοι προβάλλουν, μεταξύ άλλων, την προσφυγή και στην πρόνοια· οι Αθηναίοι όχι μόνο της αρνούνται κάθε πραγματική υπόσταση αλλά, με τον τρόπο που εκφράζονται, παραπέμπουν καθετί θρησκευτικό στην περιοχή των δοξασιών (δόξῃ)· το μόνο που μπορεί κάποιος να γνωρίζει, είναι η ανθρώπινη πράξη· και εφόσον αυτή διέπεται από τον νόμο της δύναμης, μπορεί κάποιος να συναγάγει. κατά τη γνώμη τους, ότι και οι ίδιοι οι Θεοί υποκύπτουν μπροστά της. Ώστε η απιστία τους δεν είναι παρά μία από τις όψεις του νόμου που έθεσαν εξαρχής, και τον οποίο τώρα εκφράζουν με ακόμα μεγαλύτερη επιμονή: καί ἡμεῖς οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες χρώμεθα αὐτῷ, εἰδότες καί ὑμᾶς ἄν καί ἄλλους ἐν τῇ αὐτῇ δυνάμει ἡμῖν γενομένους δρῶντας ἄν ταὐτό. Η διατύπωσή τους θυμίζει εκείνη των Αθηναίων του βιβλίου Α΄, αλλά περιέχει εδώ έναν χαρακτήρα καθολικότητας, ενώ στο βιβλίο Α’ ίσχυε μόνο για την πολιτική αναγκαιότητα· εκεί η ιδέα ενός ηθικού νόμου δεν μνημονευόταν παρά μόνο για να υποβοηθήσει τη δικαιολόγηση της βασικής αρχής μιας ασκούμενης κυριαρχίας· δεν παρενέβαινε για να δικαιολογήσει κάθε ενέργεια, οποιουδήποτε είδους. Από αυτό διαπιστώνουμε τη διαφορά ανάμεσα στα δύο κείμενα: στον διάλογο δεν υπάρχει καμία πλέον θέση για την πολυτέλεια της δικαιοσύνης που πρόβαλλαν ως ισχυρισμό οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄, και η επιδίωξη είναι να ερμηνευθούν στο ακέραιο οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων.

Αυτή η γενική τοποθέτηση, που παίρνει τη μορφή μιας φιλοσοφίας, πρέπει να συσχετιστεί με παρόμοιες διατυπώσεις που περιλαμβάνονται σε φιλοσοφικά κείμενα. Ο Πλάτων, ειδικότερα, τη συζητεί δύο φορές, στον Γοργία και στην Πολιτεία. Στον Γοργία, τη συνδέει με τη διάκριση μεταξύ φύσης και νόμου. Ο νόμος, λέει ο Καλλικλής, γίνεται από τους αδύνατους που αποβλέπουν να διασφαλίσουν το προσωπικό συμφέρον τους· αντίθετα, κατά τη φύση, όποιος αξίζει περισσότερο, υπερισχύει απέναντι σε κάποιον που αξίζει λιγότερο: δίκαιόν ἐστι τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου (483 d)· μεταξύ των ζώων, όπως και μεταξύ των ανθρώπων, η κυριαρχία του πιο ισχυρού πάνω στον αδύναμο, είναι δεδομένη: οὕτω τό δίκαιον κέκριται τόν κρείττω τοῦ ἥττονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν. Το ίδιο και ο Θρασύμαχος, στην Πολιτεία (338 c), ορίζει το δίκαιο ως το συμφέρον του πιο ισχυρού: φημί γάρ ἐγώ εἶναι τό δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἤ τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον. Τα δύο αυτά κείμενα βρίσκονται πολύ κοντά στο κείμενο του Θουκυδίδη. Το καθένα από τα τρία διαφοροποιείται ως προς τα άλλα μόνο κατά το μέτρο της περισσότερο ή λιγότερο εμπειρικής ιδέας του δικαίου. Οι Αθηναίοι του βιβλίου Α’ αναγνωρίζουν μια αξία στην ιδέα του δικαίου και αρκούνται να σημειώσουν ότι στην πράξη οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες· ο Καλλικλής προχωρεί παραπέρα και δέχεται όχι πως η κυριαρχία του πιο ισχυρού υπερέχει απέναντι στη δικαιοσύνη, αλλά πως είναι δίκαιη· ο Θρασύμαχος. τέλος, δίνει ως ολισμό της δικαιοσύνης το συμφέρον του πιο ισχυρού, και εξαρτά έτσι εξ ολοκλήρου την ίδια την ιδέα της δικαιοσύνης από τη δύναμη[17]. Με αυτή την κλιμάκωση, η διαφορά του Θουκυδίδη από τα δύο άλλα κείμενα γίνεται ιδιαίτερα αισθητή: οι Αθηναίοι του, προσηλωμένοι περισσότερο στην πράξη, βλέπουν στα ενεργήματα των ισχυρών όχι τόσο τη νομιμότητα όσο την αποτελεσματικότητα και τη σταθερότητά τους ο Θουκυδίδης ασχολείται μόνο με τη συμπεριφορά των ανθρώπων: οι Αθηναίοι του δεν χρειάζονται την ενθάρρυνση ενός συστήματος, δεν ερευνούν αν η πράξη τους είναι νόμιμη· η πράξη είναι αναγκαστικά νόμιμη εφόσον συμβαδίζει με τη γενική πρακτική. Είναι λοιπόν πολύ πιο ρεαλιστές από τους φιλοσόφους, όντας συγχρόνως και λιγότερο επαναστατικοί στη σκέψη[18].

Εντούτοις, η αναμφισβήτητη συγγένεια ανάμεσα στις δύο αποφάνσεις τους και σε εκείνες που παρουσιάζει ο Πλάτων, οδήγησε στην υπόθεση ότι ο Θουκυδίδης χρέωνε εδώ τους Αθηναίους του με τα διδάγματα των σοφιστών ο Καλλικλής παρουσιάζεται ως σοφιστής[19]·

ένας από τους σοφιστές ήταν και ο Θρασύμαχος[20]· αλλά οι βιογραφίες του Θουκυδίδη τού αποδίδουν ως δασκάλους τον Αντιφώντα, τον Γοργία, τον Πρόδικο, είτε όλους μαζί είτε χωριστά- και δεν επιδέχεται συζήτηση το ότι τόσο το ύφος του όσο και οι μέθοδοι της διαλεκτικής του φέρουν βαθιά τα ίχνη της διδασκαλίας τους. Μπορούμε λοιπόν να σκεφτούμε ότι αναπαράγει εδώ το σύστημά τους: αυτό υποστήριξε, πριν απ’ όλους, ο Nestle[21].

Εάν κατορθώσουμε να αποδείξουμε ότι το σύστημα αυτό υπήρχε, ως θεωρία, σε έναν ορισμένο κύκλο, και ότι ο Θουκυδίδης προέβη σε μια σκόπιμη αναπαραγωγή του[22], θα έχουμε ήδη εξακριβώσει κάτι πολύ σημαντικό για tic προθέσεις του.

Αμέσως, όμως, αντιμετωπίζουμε έναν αναγκαστικό περιορισμό, εφόσον, ύστερα από τον Grote και τον Comperz, πρέπει να θεωρηθεί πως έχει πλήρως αποδειχθεί ότι οι σοφιστές δεν είχαν καμιά κυρίως ειπείν θεωρία[23].

Τώρα, ως προς τις ιδέες που μας απασχολούν, είναι πάντως προφανές ότι αυτός ο αμοραλισμός δεν είναι κοινός σε όλους: ο Πρωταγόρας, περιορίζοντας τον σχετικισμό του στη γνωσιοθεωρία του, είναι ένας “δάσκαλος της αρετής” (πβ. Πλάτων, Πρωταγόρας, 349 a). Ο Ιππίας επίσης εκθειάζει την αρετή στο Τρωικόν του. Ο Πρόδικος, για να οδηγήσει τον άνθρωπο στον δρόμο της αρετής, συνθέτει τον μύθο του Ηρακλή μεταξύ της αρετής και της κακίας. Τέλος, ο ανώνυμος του Ιάμβλιχου, χτυπάει την πλεονεξία. Βρισκόμαστε λοιπόν πολύ μακριά από τους Αθηναίους του βιβλίου Α΄.

Τι μας απομένει; Μόνο ορισμένοι συσχετισμοί[24].

Μας μένει το ότι ο Γοργίας χρησιμοποιεί, στο Ελένης εγκώμιον, μια διατύπωση που πράγματι πλησιάζει από κοντά αυτήν του Θουκυδίδη, όταν λέει πέφυκε γάρ οὐ τό κρεῖσσον ὑπό τοῦ ἥσσονος κωλύεσθαι, άλλά τό ἧσσον ὑπό τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καί ἄγεσθαι[25]. Αλλά, παρ’ όλο που υπάρχει απόηχος από το ένα κείμενο στο άλλο, η φράση του Γοργία, μέσα στη δεδομένη σύμφραση, δεν μπορεί να συνδεθεί με μια πραγματική θεωρία: αποσκοπεί να δείξει ότι η Ελένη είναι αθώα εφόσον παραδόθηκε κατά το θέλημα ενός θεού και ότι οι θεοί είναι στα πάντα ανώτεροι από τους ανθρώπους· πρόκειται για μια δικηγορική ευστροφία, μια προσφυγή στο προφανές, μια κοινοτοπία: πάντως όχι ηθική θεωρία. Μένει ακόμα το ότι ο Θρασύμαχος προσπαθεί να αποδείξει πως οι θεοί δεν ασχολούνται με τους ανθρώπους, γιατί αλλιώς δεν θα παραμελούσαν το μέγιστο ανθρώπινο αγαθό που είναι η δικαιοσύνη: ὁρῶμεν γάρ τούς ανθρώπους ταύτῃ μή χρωμένους[26]. Όμως, αν και η σκέψη προσεγγίζει πράγματι τον τόνο των Αθηναίων μας, δεν έχει ούτε εδώ την ευρύτητα μιας θεωρίας: είναι μια εύκολη παρατήρηση ενός ηθικολόγου[27]. Μας μένει, τέλος, ο Αντιφών, ο οποίος, εξαρτώντας το κύρος του νόμου από μια σύμβαση, διαπιστώνει ότι το άτομο δεν έχει συμφέρον να τον εφαρμόσει παρά μόνο εάν είναι παρόντες μάρτυρες[28]. Και αυτός είναι κατά τη γνώμη μας ο συσχετισμός που πρέπει να συγκρατήσουμε. Θα παρατηρήσουμε όμως ότι πρόκειται για μια ολότελα θεωρητική συζήτηση που αφορά στη φύση του νόμου, μια συζήτηση από την οποία άλλωστε μας λείπει η κατάληξή της[29], οπότε δεν αποκλείεται σε άλλα κείμενα που έγραψε ο Αντιφών να υποστηρίζεται η έννοια της τάξης και της προσπάθειας του ατόμου να επιβληθεί στον εαυτό του[30].

Όλοι οι παραπάνω συσχετισμοί φανερώνουν την ύπαρξη ενός ορισμένου πνεύματος, αλλά δεν είναι σίγουρο ούτε ότι ήταν τόσο συγκεκριμένο ούτε αν εντοπιζόταν με τόση ακρίβεια.

Ο ίδιος ο Πλάτων μας απαγορεύει μια καταφατική απάντηση, υποδηλώνοντας πως οι ιδέες αυτές ήταν οι ιδέες της μόδας, οι ιδέες που κυκλοφορούσαν στον αέρα, οι “νέες” ιδέες. Διαβάζουμε, έτσι, στην Πολιτεία ότι οι σοφιστές άλλο δεν κάνουν παρά να πιάνουν ό,τι υπάρχει στον αέρα και να το εκφράζουν (492 a- 493 a). Στον Γοργία, η τοποθέτηση του Καλλικλή μεταφέρεται σαν “αυτό που όλος ο κόσμος σκέπτεται και δεν τολμάει να πει” (492 d)· για παραπλήσιες τοποθετήσεις οι άνθρωποι είναι μάλιστα λιγότερο δειλοί, και, με την ευκαιρία του εγκωμιασμού της ζωής του τυράννου από τον Καλλικλή και τον Πώλο, ο Σωκράτης δηλώνει ότι το άκουσε και από πάρα πολλούς άλλους (καί τῶν ἄλλων ὀλίγου πάντων τῶν ἐν τῇ πόλει, 511b).

Φτάνουν όμως και άλλοι απόηχοι μέχρι εμάς, για να δικαιολογήσουν αυτή την παρατήρηση, ιδιαίτερα από την πλευρά του θεάτρου. Χωρίς καν να αναφερθούμε στον άκρατο κυνισμό που συναντούμε στον Κύκλωπα, έχουμε, για παράδειγμα, την αποστροφή στις Φοίνισσες, όπου ο Ετεοκλής δοξάζει την τυραννία και δέχεται ως τρόπο πρόσβασης σ’ αυτήν την αδικία (525)· έχουμε ακόμη την αποστροφή του Βελλεροφόντη, ο οποίος παρατηρεί πως οι τύραννοι ποτέ δεν τιμωρούνται και πως η δύναμη μιας πόλης εκτιμάται πιο πολύ από τις αρετές της (απόσπ. 288 Ν)· και είναι ακόμη η τόσο συγγενική με το κεί­μενό μας δήλωση που προσκομίζει το απόσπασμα 263 Ν από τον Αρχέλαο:

 Οἱ γάρ ἥσσονες τοῖς κρείσσασιν φιλοῦσι δουλεύειν βροτῶν.

 Το ίδιο και ο νεαρός Φειδιππίδης στις Νεφέλες τον Αριστοφάνη, καθώς και εκείνος ο Άδικος Λόγος που καυχιέται πως θριάμβευσε, αν και πιο αδύναμος, επειδή πήγε αντίθετα στους νόμους και στη δικαιοσύνη (1039- 1040):

 ὅτι πρώτιστος ἐπενόησα καί τοῖς νόμοις και ταῖς δίκαις ταἀναντι’ ἀντιλέξαι.

 Σοφιστές, φίλοι των σοφιστών, τολμηρές διάνοιες: υπάρχει μια συγγένεια μεταξύ τους, ασφαλώς· αλλά είναι πολύ πλατιά, πολύ γενική[31]. Και με κανένα τρόπο δεν επιτρέπει να ειπωθεί πως ο Θουκυδίδης επιδιώκει να απεικονίσει τη μια ή την άλλη διδασκαλία, του ενός ή του άλλου κύκλου ανθρώπων.

Ας προσθέσουμε ότι μια τέτοια ταύτιση θα ήταν από μόνη της ακόμα πιο εκπληκτική, δεδομένου ότι η σοφιστική φαίνεται πως βρισκόταν στην τιμητική θέση σε κύκλους που εχθρεύονταν τη δημοκρατία και, κατά συνέπεια, τον ιμπεριαλισμό: ο Αντιφών είναι αυτός που θα εκπροσωπήσει την επίδραση του Γοργία, ο Θηραμένης αυτήν του Πρόδικου· ο Κλέων, στον Θουκυδίδη, εμφανίζεται ως εχθρός των σοφιστών και προασπίζει εναντίον τους την ἀμαθία· και η δημοκρατία, όταν ανησυχεί, πολλαπλασιάζει τις δίκες για ασέβεια.

Οπότε είναι πάρα πολύ δύσκολο να πιστέψουμε ότι τις ιδέες που εκφράζει εδώ ο Θουκυδίδης τις συνάγει σε αναφορά με κάποια διδασκαλία που συμβαίνει να έχει κάπου αλλού την τιμητική θέση: οι ιδέες αυτές βρίσκονται σε απευθείας συνάρτηση με τις πολιτικές πραγματικότητες που αναλύει.

Πολύ περισσότερο, μπορούμε να αναρωτηθούμε και κατά πόσον οι ίδιες αυτές πραγματικότητες δεν ήταν η αιτία που μπόρεσαν να γεννηθούν, γενικά και ανεξάρτητα από τον Θουκυδίδη, αυτές οι ιδέες. Έτσι θα μπορούσε να εξηγηθεί η φαινομενική αντίφαση να πράττουν οι μεν όπως σκέπτονται οι δε. Ο Nestle (“Politik und Aufklarung”, σελ. 18) επιμένει στο γεγονός ότι ο δήμος, που καταδικάζει τους ανθρώπους με τις νέες ιδέες, εφαρμόζει εντούτοις περισσότερο από τον καθένα τις θεωρίες τους: σ’ αυτές θεμελιώνεται, κατά την ερμηνεία του, η έννοια της πόλης που ενεργεί σαν τύραννος (πόλις τύραννος, η συμπεριφορά των συκοφαντών, η τιμωρία της Μυτιλήνης, η εκστρατεία της Σικελίας και, πάνω απ’ όλα, η άλωση της Μήλου. Όμως, παρουσιασμένη κατ’ αυτόν τον τρόπο, η απόφανση μοιάζει παράλογη. Αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι το αντίθετο: η αθηναϊκή πολιτική δεν εφαρμόζει τις ιδέες αυτές, αλλά τις εμπνέει. Και δεν είναι οι φιλόσοφοι που τις υπέβαλαν στον Θουκυδίδη, αλλά τόσο οι φιλόσοφοι όσο και εκείνος παρέλαβαν αυτές τις ιδέες από τα γεγονότα, και πρώτ’ απ’ όλα από το κεντρικό γεγονός: από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

Οι ιδέες της τυραννίδας και της κυριαρχίας (που δεν είναι παρά οι δύο όψεις της ίδιας ιδέας, εφόσον οι λέξεις τυραννίς και τυραννεῖν χρησιμοποιούνται πολύ άνετα και για την προς τα έξω εξουσίαση) φαίνεται πράγματι να παίζουν έναν σπουδαιότατο ρόλο στη δημιουργία του υλισμού.

Η τυραννίδα και η κυριαρχία δίνουν το παράδειγμα της δύναμης που θριαμβεύει και μένει ατιμώρητη: συνιστούν έτσι έναν πειρασμό και μαζί ένα επιχείρημα[32]· και στην περίπτωση μιας κυριαρχίας όπου καμιά νομοθεσία δεν παρεμβαίνει αποτελεσματικά στην πράξη, το επιχείρημα ενισχύεται σε τέτοιον βαθμό ώστε να παρασύρει ακόμα και τον συνετό Ισοκράτη: είναι προτιμότερο, λέει, να πράττεις το κακό παρά να το υφίστασαι και “να εξουσιάζεις τους άλλους άδικα (μή δι­καίως) παρά, αποφεύγοντας αυτό το αδίκημα, να υποτάσσεσαι άδικα (αδίκως) στους Λακεδαιμονίους” (Παναθηναϊκός, 117). Ώστε το θέαμα της τυραννίδας είναι αυτό που δημιουργεί στον θεατή την ψυχοσύνθεση του τυράννου· ώστε ο ιμπεριαλισμός είναι αυτό που κάνει διανοητικά αποδεκτή την έννοια του δικαίου του ισχυροτέρου[33]

Θα παρατηρήσουμε εξάλλου ότι στο έργο του Θουκυδίδη βρίσκουμε δύο φορές ενδείξεις ανάλογες με αυτές που μας απασχολούν εδώ· και στις δύο περιπτώσεις, όπως και εδώ, έρχονται ύστερα από την εξέταση του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Η πρώτη βρίσκεται στον λόγο των Αθηναίων στη Σπάρτη, όταν δηλώνουν: οὐδ’ αὖ πρῶτοι τοῦ τοιούτου ὑπάρξαντες, ἀλλ’ αἰεί καθεστῶτος τόν ἥσσω ὑπό τοΰ δυνατωτέρου κατείργεσθαι (Α΄. 76.2)· η δεύτερη, στον λόγο ενός εχθρού της Αθήνας, του Ερμοκράτη[34]: πέφυκε δέ τό ἀνθρώπειον διά παντός ἄρχειν μέν τοῦ εἴκοντος, φυλάσσεσθαι δέ τό ἐπιόν (Δ΄. 61. 5)[35]· αυτή την αντίληψη του κόσμου συνεπάγεται η θέαση του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού.

Ενδέχεται, λοιπόν, ο διάλογος του Θουκυδίδη να οφείλει στους σοφιστές τον απόλυτο, αφηρημένο και σχεδόν μεταφυσικό χαρακτήρα των διατυπώσεων του: αλλά το πνεύμα που εκφράζει, οφείλεται αποκλειστικά στο εξεταζόμενο υλικό· και το πνεύμα αυτό εμφανίζεται τόσο πιο ουσιαστικά όσο η ανάλυση προχωρεί σε βάθος.

Κατά τον ίδιο τρόπο, οι αντιρρήσεις που προβάλλουν οι Μήλιοι εναντίον αυτού του συστήματος βγαίνουν μέσα από την πραγματικότητα. Γιατί δεν υπερασπίζονται τη δικαιοσύνη ως αυταξία – αυτό δεν θα μπορούσε να αγγίξει την Αθήνα· προσπαθούν να δείξουν τα οφέλη που μπορεί να συνοδεύσουν τη δικαιοσύνη και τη μετριοπάθεια: σε περίπτωση αποτυχίας, λένε, είναι καλό να έχουν δείξει στους άλλους πώς να μην υπερβαίνουν τα δικαιώματά τους (90)[36]· ή, πιο πέρα: “η αποτυχία παραμονεύει τον ισχυρό όταν οι άλλοι ενώνονται εναντίον του” (98). Αυτό είναι ένα επιχείρημα που συναντούμε και στον Πλάτωνα, όταν ο Σωκράτης απαντάει στον Καλλικλή πως οι πολλοί είναι, από τη φύση, πιο δυνατοί από τον έναν άνθρωπο: οἱ πολλοί τοῦ ἑνός κρείττους εἰσίν κατά φύσιν (Γοργίας, 488 d)· αλλά και πάλι, ο φιλοσοφικός συλλογισμός φαίνεται να διαμορφώνεται κατά πρώτο λόγο από τα πραγματικά δεδομένα· η απάντηση των Μηλίων δεν ακούγεται σαν επιχείρημα φιλοσοφικής σχολής αλλά κυρίως σαν δήλωση μιας επικείμενης πραγματικότητας[37]. Η γλώσσα που μιλούν τα δύο κείμενα – φιλοσοφικά και ιστορικά – είναι αρκετά διαφορετική, όμως η ιδέα δεν παραλλάζει, και ο Ισοκράτης προσκομίζει την απόδειξη, όταν στον λόγο Περί Ειρήνης χρησιμοποιεί μια διατύπωση που βρίσκεται ακριβώς στη μέση μεταξύ της πρακτικής ανάλυσης των Μηλιών και του αφηρημένου συλλογισμού του Πλάτωνα· είναι εκεί που θέλει να υπενθυμίσει ότι η καθεμιά πόλη, μόνη της, είναι πιο αδύνατη από την Αθήνα, αλλά, ενωμένες όλες μαζί, είναι δυνατότερες από αυτήν, και δηλώνει (134): μιᾶς μέν ἑκάστης τῶν πόλεων κρείττους ἐσμέν, ἁπαςῶν δ’ ἥττους. Ώστε η φιλοσοφική ανασκευή συγχέεται με την πολιτική αντίρρηση, και βλέπουμε για μια ακόμη φορά ότι οι δύο κατηγορίες της σκέψης επικαλύπτονται στο ακέραιο, εκφράζοντας, σε δύο διαφορετικές κλίμακες, μία και την αυτή πραγματικότητα.

Αυτό πρέπει να διασαφηνίζει την πρόθεση που θα πρωτοστάτησε στη σύνταξη του διαλόγου. Ο Barker, νομίζοντας πως ο Θουκυδίδης αναπαράγει εδώ τις αναλύσεις των σοφιστών, γράφει ότι σε αποσπάσματα όπως ο διάλογος των Αθηναίων και των Μηλίων, ο Θουκυδίδης εκφράζει χωρίς αμφιβολία τις εκτιμήσεις των ολιγαρχικών κύκλων, για την εξουσία της δημοκρατίας στην Αθήνα και της Αθήνας στην αυτοκρατορία. Δεν κάνει τίποτε από αυτά – δείχνει τους Αθηναίους έτσι όπως έχουν παρασυρθεί από μια γενική αρχή που η ίδια η αυτοκρατορία τους συνεπάγεται – και δεν είναι διόλου σαφές ότι προβαίνει στην έκθεση της ηθικής θεωρίας με την πρόθεση να επικρίνει τη στάση τους. Οι Αθηναίοι του έχουν συχνά δίκιο· και ο Θουκυδίδης γνώριζε ότι η δικαιοσύνη δεν μπορούσε να λειτουργήσει αποτελεσματικά μεταξύ ενός ισχυρού και ενός ανίσχυρου[38], ήξερε ότι γενικά δεν γίνεται λόγος για δικαιοσύνη παρά μόνο όταν η δύναμη δεν επαρκεί για τη δράση· ο Ερμοκράτης του φοβάται και εκείνος πως οι άνθρωποι της Καμάρινας δεν επικαλούνται το δίκαιο παρά μόνο από δειλία (ΣΤ΄. 79. 1)· τέλος, αν ο ίδιος μπορεί να βρίσκει αξιόμεμπτη, αντιπαθητική, ακόμη και επικίνδυνη μια τέτοια υποταγή στην ανθρώπινη φύση και μια τόσο ολοκληρωτική παραδοχή των κανόνων αυτού του αμοραλισμού, εντούτοις, στον τομέα της πράξης τουλάχιστον, τα τελικά διδάγματα του αμοραλισμού είναι, γενικά, έγκυρα, όπως είδαμε στα θέματα της ελπίδας, των θεών, των λαών. Η γενική τοποθέτηση των Αθηναίων είναι επαναστατική, αλλά οι επιμέρους θέσεις τους αντιπροσωπεύουν ένα απόθεμα σοφίας που ο Θουκυδίδης υιοθετεί μαζί με όλους τους Έλληνες στοχαστές. Ώστε η γενική αρχή από την οποία απορρέουν οι θέσεις τους είναι κοινή με αυτήν της ελληνικής σοφίας. Οι Αθηναίοι είναι μόνο φοβερά λογικοί με τον εαυτό τους. Έτσι, όταν βλέπουμε την ενστικτώδη αποδοκιμασία του Θουκυδίδη απέναντι σ’ αυτούς, αισθανόμαστε πως με προθυμία θα μιλούσε όπως ο Β. Constant[39] για μια “φυλή που μέσα στον εκούσιο εκφυλισμό της δεν έχει πλέον καμιά αυταπάτη που να την ανυψώνει, κανένα σφάλμα που να τη συγχωρεί”. Κατά συνέπεια, αυτό που καταδικάζει, περισσότερο και από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, είναι η ίδια η ανθρώπινη φύση, και ο διάλογος εκφράζει μάλλον τη φιλοσοφική απαισιοδοξία του παρά την πολιτική αυστηρότητά του.

Όμως η ερμηνεία που αντικαθιστά την κριτική είναι μια ύψιστη μορφή αμεροληψίας. Ο W. Jaeger το είχε συλλάβει πάρα πολύ καλά όταν έγραφε στην Παιδεία του ότι, χάρη στην αντίληψή του για την ενυπάρχουσα αναγκαιότητα, ο Θουκυδίδης έφθασε στην τέλεια αμεροληψία. Ίσως λοιπόν δεν είναι τυχαίο το ότι αυτή η μελέτη, που προχωρεί πέρα από όλες τις άλλες και φθάνει στον ύψιστο βαθμό της αμεροληψίας, είναι και ο μοναδικός διάλογος του έργου. Χάρη στη μαιευτική μέθοδο, τη χρήση της οποίας επιτρέπει ο διάλογος, οι θέσεις εξετάζονται βαθύτερα· μέσα από τη σφιχτοδεμένη συζήτηση παρουσιάζεται η λογική συνοχή τους· και αν οι δύο πλευρές μένουν τελικά αμετακίνητες στις θέσεις τους, αυτό συμβαίνει επειδή, πίσω από τις μορφές των Αθηναίων και των Μηλίων, δεν αργούν να εμφανιστούν οι δύο αιώνιες μορφές της δικαιοσύνης και της δύναμης. Η σύγκρουση ανάμεσα στις δύο αρχές δεν έχει λύση, όπως βλέπει ο Θουκυδίδης – το ίδιο και η σύγκρουση ανάμεσα στους δύο λαούς: τη λύση τη δίνουν μόνο οι καταστάσεις που δημιουργούν τα γεγονότα.

Οι ηθικές θέσεις δεν νομιμοποιούνται για να καταδικαστεί η πολιτική θέση, αλλά είναι η κατάληξη της αμεροληψίας του Θουκυδίδη απέναντι στην πολιτική θέση και, κατά συνέπεια, η επιβεβαίωσή της. Και αν αυτή η βαθιά διείσδυση της νόησης που αυτομετατρέπεται σε αμεροληψία, μας είχε φανεί – στο προηγούμενο κεφάλαιο – πιο φυσικό να συμπίπτει με τη στιγμή που τα γεγονότα ανήκαν στο παρελθόν – δηλα­δή με τα υστερότερα αποσπάσματά του-, αυτό το επεισόδιο, που ωθεί την αμεροληψία στα ύστατα όριά της, φαίνεται να φέρει, περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο, την απόδειξη μιας παρόμοιας χρονολόγησης.

 *

* *

 Αν θέλουμε να καταλάβουμε το πλήρες νόημα του διαλόγου, θα πρέπει να επιμείνουμε σ’ αυτό το γενικότερο χαρακτηριστικό της κρίσης του Θουκυδίδη. Αυτό το χαρακτηριστικό εμφανίζεται ξεκάθαρα, εάν παραβάλουμε και πάλι την κρίση του με την κρίση του Ισοκράτη όταν υπερασπίζεται την Αθήνα για το αδίκημα της Μήλου. Προσπαθώντας στον Πανηγυρικό να αθωώσει την Αθήνα, τοποθετεί τη Μήλο ανάμεσα στις πόλεις που δεν ήταν σύμμαχοί της, που “πολέμησαν εναντίον της” (πολεμησάντων ἡμῖν)· αλλά δεν είναι δυνατόν να ασκείται κυριαρχία, αν δεν τιμωρούνται οι ένοχοι (τούς ἐξαμαρτάνοντας) (Πανηγυρικός, 102). Στον Παναθηναϊκό, ως απάντηση στον ίδιο ψόγο, δηλώνει ότι τα θύματα της Αθήνας είναι κάποιες δύστυχες ασήμαντες νησίδες που δεν μπορούν να γίνονται αιτία μεγάλου σκανδάλου (περί νησύδρια τοιαῦτα καί τηλικαῦτα τό μέγεθος ἐξαμαρτεῖν, ἅ οἱ πολ­λοί τῶν Ἑλλήνων οὐδ’ ἴσασιν = Παναθηναϊκός, 70· πβ. 89: τοιούτων πολιχνίων. Αυτά τα επιχειρήματα είναι απεχθή· πασχίζουν να περιορίσουν το ζήτημα, να μειώσουν τη σημασία και το αδικαιολόγητο της πράξης της Αθήνας.

Επίσης, ο Ισοκράτης δεν καταφέρνει να αθωώσει την Αθήνα, παρά με την επιστροφή της κατηγορίας και με την επίμονη αναφορά στα εγκλήματα της Σπάρτης (Παναθηναϊκός, 70· 89).

Ο Θουκυδίδης, από την πλευρά του, προχωρεί με την αντίστροφη μέθοδο: εκεί όπου ο Ισοκράτης επέμενε στις ειδικές περιστάσεις και έτεινε να μειώσει στο ελάχιστο τη σημασία της πράξης, ο Θουκυδίδης τείνει να αναχθεί στη μεγαλύτερη δυνατή γενικότητα, και επιμένει να βλέπει στην αθηναϊκή πράξη ένα σύμπτωμα φορτισμένο με σημασία: με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει τόσο απόλυτα να κατανοήσει την αρχή από την οποία απορρέει η αθηναϊκή πράξη, ώστε να υπερθεματίζει ταυτόχρονα και για την επίθεση και για την υπεράσπιση.

Πρώτα ως προς την επίθεση: είναι το σημείο στο οποίο διαφωνεί κατηγορηματικά με τον Ισοκράτη, ο οποίος δεν υπολογίζει τίποτε άλλο εκτός από την “τιμωρία”· ο Θουκυδίδης την αφήνει κατά μέρος, δίνοντας λιγότερο βάρος στην περιστασιακή σκληρότητα και περισσότερο στη μόνιμη ανάγκη της κατάκτησης που την προκαλεί. Ο ίδιος δεν βλέπει παρά ένα και το αυτό πράγμα, δύο όψεις μίας και μόνης εξελικτικής διαδικασίας (οι βιαιότητες της Αθήνας αυξάνουν πράγματι κατά το μέτρο που η αυτοκρατορία γίνεται πιο μισητή[40]: εντάσσονται στην επίδειξη δύναμης). Έτσι, αυτό που θα μπορούσε να παρουσιαστεί ως ένα απλό δυσάρεστο πάθημα, ο Θουκυδίδης το εξετάζει ως ένα δεδομένο μέσα στη γενική γραμμή του ιμπεριαλισμού. — Ο Ισοκράτης, προβάλλοντας την τιμωρία, προσπαθεί να αποκρύψει δύο πράγματα: τη βαρύνουσα σημασία και το αδικαιολόγητο της ενέργειας: είναι αυτά ακριβώς στα οποία επιμένει ο Θουκυδίδης: η σημασία του μέτρου υπογραμμίζεται με την παρουσία ενός μοναδικού, μέσα στο έργο, διαλόγου· το αδικαιολόγητο της πράξης είναι αειφανές ως και στην αυθάδεια με την οποία προσπαθούν να τη δικαιώσουν οι δράστες. — Ο Ισοκράτης επικαλείται υπέρ της Αθήνας ελαφρυντικές περιστάσεις· ο Θουκυδίδης αφήνει στη σκιά όλες τις περιστάσεις και ανάγεται σε μια γενική αρχή. Φαίνεται λοιπόν πως, γυρίζοντας έτσι την πλάτη σε όλες τις ψευτοδιεξόδους, θέλησε να στιγματίσει την αθηναϊκή πράξη ανεπανόρθωτα.

Και όμως, την ίδια ώρα που τη στιγματίζει, την υπερασπίζεται πολύ πιο αποτελεσματικά από τον Ισοκράτη, πάντα μέσα από την αφαίρεση στην οποία έχει αναχθεί. Ο Ισοκράτης επικαλείται πράγματι, όπως γίνεται στη διεξαγωγή μιας δίκης, τα πολύ χειρότερα εγκλήματα που διέπραξαν οι άλλοι· ο Θουκυδίδης, ανατρέχοντας στην αιτία, εξηγεί ότι αυτά τα εγκλήματα είναι δεδομένα από την ίδια τη φύση του ιμπεριαλισμού: το ίδιο επιχείρημα, που φαινόταν να στρέφεται κατά της Αθήνας, έρχεται τώρα να την υπερασπίσει, και οι δύο θέσεις συγκλίνουν σ’ αυτή την κορυφαία αμεροληψία, όπου η πράξη δεν παρουσιάζεται με τη μία ή την άλλη, αναγκαστικά μονομερή, μορφή, αλλά απογυμνωμένη και συνταυτισμένη με την ίδια την αρχή της.

Ταυτόχρονα, η μέθοδος αυτή, που συνδέει τη δικαιολογία με την καταδίκη, δείχνει σαφέστατα τη μεγάλη επιθυμία για ενότητα που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη. Όπως ορισμένα υστερότερα αποσπάσματα, αυτά που εξετάσαμε στο δεύτερο μέρος της μελέτης μας, συνέκριναν τον Περικλή με τους διαδόχους του και υπογράμμιζαν έτσι ότι ήταν λογικό να καταδικάζονται αυτοί χωρίς να πάψει να θαυμάζεται εκείνος, έτσι και εδώ, με τον τρόπο που ο Θουκυδίδης πραγματεύεται τον ιμπεριαλισμό γενικά, δείχνει, μέσα από το σύστημα των αναλύσεων του, πως η κατάσταση αυτού του ιμπεριαλισμού, προσδιορισμένη από την ίδια πάντα αρχή, τον εξωθεί λίγο – λίγο, αναγκαστικά και πολύ λογικά, σε τρόπους σκέψης και πράξης εξίσου αξιοκατάκριτους. Η επανάληψη των ίδιων επιχειρημάτων επιβεβαιώνει απλά την επιθυμία του να περικλείσει μέσα σε ένα ενιαίο χρονολογικό σύνολο το καλό και το κακό, και να αναδείξει την αιτιώδη σχέση που καθορίζει τη διαδοχή τους.

Για να κατορθώσουμε να συλλάβουμε σε όλη της την έκταση την ενότητα της σκέψης του Θουκυδίδη, θα οφείλαμε να προσδιορίσουμε επακριβώς τη φύση αυτής της αλληλουχίας. Οι Αθηναίοι μιλούν για ανάγκη, και ο Θουκυδίδης φαίνεται σαν να επιδιώκει με την ανάλυσή του να αποκαλύψει πράγματι ένα είδος αυτοματισμού που θα παρέσυρε τον ιμπεριαλισμό από κατάκτηση σε κατάκτηση και, στη συνέχεια, στην καταστροφή. Όμως, ο ίδιος αυτός Θουκυδίδης, σε αποσπάσματα επίσης υστερότερα. επιμένει, μιλώντας για τον Περικλή, στην ομορφιά του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού, και στη δυνατότητα που είχε να επικρατήσει. Είναι σαν να λέει ότι αυτή η ανάγκη στην αρχή εμφανίστηκε σαν πειρασμός (και σ’ αυτό ανταποκρίνεται η διαφορά ανάμεσα στις δύο αναλύσεις που είδαμε παραπάνω)· από λάθη όπως αυτά του Κλέωνα ή του Αλκιβιάδη, ό,τι συγκρατεί τον ιμπεριαλισμό στον μοιραίο κατήφορο εξαφανίζεται λίγο – λίγο, και απομένει μόνο το σχεδόν μηχανικό κίνητρό του, σαν μια ολέθρια δύναμη που κατευθύνει πια τα πάντα. Πώς δούλευε ο μηχανισμός αυτός; ως ποιον βαθμό θα μπορούσαν να τον είχαν σταματήσει; με ποιον τρόπο; — Το να απαντήσουμε σ’ αυτά τα ερωτήματα σημαίνει πως θα έχουμε κατορθώσει να προσδιορίσουμε τον τέλειο τόπο όπου πραγματοποιείται η βαθιά ενότητα της σκέψης του Θουκυδίδη για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

 

[1] Ορισμένοι σχολιαστές θέλησαν μάλιστα να προχωρήσουν πιο πέρα και να δώσουν στην πρόταση ἔστι δέ οὐ πρός Λακεδαιμονίους ἡμῖν ὁ ἀγών (91.1) μία υπερδηλωτική και γενική έννοια. Κατά τον Bloomfield: “Now our great struggle and danger is not as respects the Lacedemonians”. Έτσι όμως παρασύρεται πολύ μακριά, ακολουθώντας την ιδέα του φόβου που εμπνέει στην Αθήνα η έχθρα των υπηκόων της. Αυτό που εξετάζεται στο κείμενο, είναι η συμπεριφο­ρά ενός νικητή και όχι ενός αντιπάλου που πρέπει να νικηθεί· από αυτή τη σκοπιά η Σπάρτη παραμένει ο μεγάλος εχθρός. Στην πραγματικότητα, η φράση είναι πιο απλή· δεν έχει καν την αξία που της δίνει ο Steup: “ubrigens befinden wir uns wir uns gar nicht im Kriege mit den Lakk”· αυτό καθόλου δεν λαβαίνει υπόψη ούτε τη χρήση της λέξης αγών ούτε τη θέση του ού, και εξάλλου στερείται κάθε νοήματος. Η σημασία είναι, αντίθετα: βρισκόμαστε σε πόλεμο με τους Λακεδαιμονίους, ε, καλά, θα τακτοποιήσουμε τους λογαριασμούς μας με αυτούς· αλλά τώρα, δεν πρόκειται για αυτό: “δεν έχουμε να κάνουμε με τους Λακεδαιμονίους”. Αυτή είναι η συνήθης έννοια της έκφρασης, όπως, για παράδειγμα, στο ΣΤ’. 11.7 ή κιόλας, για να παραμείνουμε στα πλαίσια του διαλόγου, στην παράγραφο 101.

[2] Η ιδέα του παραδειγματισμού (παράδειγμα) υπάρχει ήδη στον Κλέωνα· εκεί όμως ο παραδειγματισμός ασκείται εις βάρος κάποιου ενόχου, η προει­δοποίηση είναι άμεση· και η αρχή γίνεται πιο εύκολα δεκτή. Όσο για τον Αλκιβιάδη, αυτός δικαιολογεί, όπως οι Αθηναίοι της Μήλου, τη γενική αρχή της επί θέσης, αλλά μέσα από έναν συλλογισμό που τη νομιμοποιεί κάπως αμεσότερα: επιτίθεται στον ενδεχόμενο εχθρό· αγνοεί την ιδέα του “παραδείγματος”.

[3] Από αυτή την άποψη, ο διάλογος ως προς τον λόγο των Αθηναίων λειτουργεί όμοια με τον λόγο του Αλκιβιάδη ως προς τον λόγο του Περικλή.

[4] Επίσης, ο χώρος του ιμπεριαλισμού είναι ο ίδιος που βρήκαμε παντού στα προηγούμενα· και είναι το στοιχείο που κυριαρχεί στην ανάπτυξη για τη συγκεκριμένη κατάσταση της Μήλου. Είναι, λένε οι Αθηναίοι, τόσο πιο αναγκαίο να υποτάξουν τη Μήλο, εφόσον συγκεντρώνει περισσότερες ιδιότητες που την καθιστούν στόχο για υποταγή: μεταξύ άλλων, είναι νησί. Το ίδιο όταν διακρίνουν κατηγορίες υπηκόων ανάλογα με τον κίνδυνο που μπορούν να δημιουργήσουν: οι νησιώτες τοποθετούνται χωριστά και έχουν μια επίλεκτη θέση.[5] Η αφιλοκέρδεια της απόφασης του Περικλή στον “Επιτάφιο”: καί μό­νοι οὐ τοῦ ξυμφέροντος μᾶλλον λογισμῷ ἤ τῆς ἐλευθερίας ταῷ πιστῷ ἀδεῶς τινα ὠφελοῦμεν (Β’. 40. 5), βρίσκεται σε απόλυτη αντίθεση με τις αρχές στις ο­ποίες βασίζονται οι Αθηναίοι μας στο βιβλίο Ε’. Ο καιρός της γενναιοδωρίας έχει παρέλθει

[6] 88: ἐν τῷ τοιῷδε καθεστὼτας· 92: ἡμῶν δουλεῦσαι (ο όρος δουλεύειν, όπως και στο 100 και στο 86, είναι αντίθετος με τις εκφράσεις ἄρξαι, ὑπακοῦσαι, που χρησιμοποιούν οι Αθηναίοι)· 93: πρό τοῦ τά δεινότατα πάσχειν 104: χαλεπόν μέν καί ἡμεῖς, εὖ ἴστε, νομίζομεν πρός δύναμίν τε τήν ὑμετέραν καί τήν τύχην, εἰ μή ἀπό τοῦ ἴσου ἔσται, ἀγωνίζεσθαι.

[7] Πβ. ιδιαίτερα τα 90· 94· 96· 98· 104.

[8] Οι παραδοσιακοί υπολογισμοί αναφέρουν 3.020 άνδρες από την πλευρά της αθηναϊκής δύναμης, και ο πληθυσμός του νησιού θα περιελάμβανε περί που 500 άνδρες ικανούς να φέρουν όπλα, και επιπλέον 3.000, το πολύ, ελεύθερους άνδρες. Πρόκειται βέβαια για τους εκεί παρόντες Αθηναίους.

 

[9] Η στίξη, λανθασμένη σε όλες σχεδόν τις εκδόσεις, φαίνεται πως είναι το μόνο που πρέπει να μεταβληθεί στην αρχή της παραγράφου 111· ύστερα από τη διόρθωση, έχουμε το ακόλουθο νόημα: από όλα αυτά τα μέσα δράσης, κάτι θα μπορούσε να προκύψει για σας που θα το είχατε οι ίδιοι δοκιμάσει (πεπειραμένοις καί ὑμῖν) και δεν θα αγνοούσατε (επειδή ακριβώς θα το είχατε δοκιμάσει) ότι…

[10] Έχουμε:

 

Το μέλλειν, που επανέρχεται δύο φορές, περιέχει μια κριτική· είναι τα λόγια του γνωστικού ανθρώπου: “κάλλιο πέντε και στο χέρι παρά δέκα και καρτέρει”. Ο Θουκυδίδης θα εφαρμόσει τους ίδιους όρους στην αθηναϊκή απερισκε­ψία, όταν θα έχουν αλλάξει οι ρόλοι, με την εκστρατεία της Σικελίας: ἐπί μεγί­στῃ ἐλπίδι ταῶν μελλόντων πρός τά ὑπάρχοντα (ΣΤ΄. 31. 6).

 

[11] Το απόσπασμα έχει διορθωθεί με πολλούς τρόπους· εδώ υιοθετούμε το κείμενο: ἡ τῆς οἰκειοτέρας ξυμμαχίδος τε γῆς ὁ πόνος ὑμῖν ἔσται. Βρίσκουμε αρκετά κατανοητό να εισάγεται ένα και μετά το τε, δεδομένου κυρίως ότι η λέ ξη ξυμμαχίς χρησιμοποιείται συχνότερα ως ουσιαστικό παρά ως επίθετο.

[12] Η σοβαρότητα της κατάστασης προέρχεται από τη συνάντηση των δύο αυτών δεδομένων, πβ. σελ. 440 – 441.

[13] De I ’Esprit de Conquete et de V Usurpation, κεφ. XIV. Πβ. τη φράση του Montesquieu (L ’Esprit des Lois): “Κατά το μέτρο που η εξουσία μεγιστοποιείται, ελαττώνεται η ασφάλεια”.

[14] Εντούτοις, κατά τα φαινόμενα, ο Β. Constant αγνοεί τον Θουκυδίδη· μνημονεύει διαρκώς ως παραδείγματα τον Καμβύση, τον Αλέξανδρο, τους Ρωμαίους, τον Αττίλα, αλλά ούτε μια φορά τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό. Ο ίδιος ανήκε σε μια εποχή που επικρατούσε στην παιδεία η Ρωμαϊκή ιστορία.

[15] Εδώ είναι εντονότερος και από εκείνον του Κλέωνα ή του Ευφήμου. Επειδή το θέμα δεν είναι η ψυχολογία ενός αρχηγού, ή του πλήθους, αλλά η εξέταση της, περισσότερο ή λιγότερο συνειδητής, ουσίας μιας πολιτικής.

[16] Πρέπει, χωρίς καμιά απολύτως αμφιβολία, να αποδώσουμε στη λέξη ανάγκη -στην έκφραση ἀπ’ ἴσης ἀνάγκης – την υλική έννοια που έχει συνήθως στον Θουκυδίδη (πβ. Γ’. 8. 2: πίπτειν ἐς ἀνάγκην). Πρόκειται εδώ για μια πρακτική παρατήρηση: οι άνθρωποι πράττουν σύμφωνα με τη δύναμη όταν την έχουν. και δεν μιλούν για το δίκιο παρά μόνο όταν δεν μπορούν να πράξουν με τη δύναμη.

[17] Ο Barker (Greek Polit. Theory, 2η έκδ., 1925, σελ. 72) χωρίς να ακολουθία στενά τη θέση που διατυπώνεται στον διάλογό μας, διακρίνει πολύ καλά τις απόψεις του Καλλικλή και του Θρασύμαχου. Συνδέει τον πρώτο με τον Nietzsche, και δείχνει ότι υπήρξε όχι τόσο ένας καταστροφέας της ηθικής όσο ένας επαναστάτης στα ηθικά θέματα: δεν απορρίπτει την ηθική του κοπαδιού παρά μόνο για να την αντικαταστήσει με εκείνη των αφεντάδων και δέχεται την ύπαρξη ενός φυσικού δικαίου, αρκούμενος να δηλώσει ότι θεμελιώνεται στη δύναμη. Αντίθετα, ο Θρασύμαχος, εξωθώντας τον εμπειρισμό στα έσχατα όριά του, κατά τον ίδιο συγγραφέα, προσεγγίζει περισσότερο στον Hobbes παρά στον Nietzsche.

[18] Ο Nietzsche, μην έχοντας καταλάβει αυτή τη διαφορά, διέστρεψε κάπως τη σκέψη του Θουκυδίδη για να τον προσεταιριστεί, όταν γράφει (στο Humain trop humaiti, 1,92): “Η δικαιοσύνη (ευθύτητα) εκπηγάζει από ανθρώπους περίπου εξίσου ισχυρούς, όπως ο Θουκυδίδης το κατάλαβε πολύ καλά (στον τρομερό διάλογό του μεταξύ Αθηναίων και Μηλίων εκπροσώπων)”. Το “εκπηγάζει” είναι “ανακριβές”· θα έπρεπε να πει “ισχύει”, “εφαρμόζεται”.

[19] Ξέρουμε πως το ζήτημα αν ήταν πρόσωπο υπαρκτό ή όχι, δεν έχει α κόμη ξεκαθαριστεί: μπορούμε να αναρωτηθούμε μήπως η εμφάνισή του οφείλεται στο ότι ο Πλάτων ήθελε να εμβαθύνει σε έναν τρίτο βαθμό τη θέση του Γοργία· ο Grote (Platon, II, XXII) επισημαίνει πως το πρόσωπο αυτό φαίνεται να υ­ποτιμά τόσο τους σοφιστές όσο και τους φιλοσόφους. Πβ. Barker, Greek Pol. Theory, σελ. 71· Burnet, Greek Philosophy, σελ. 121· Ad. Menzel, Kallikles. Eine Studie zur Geschichte der Lehre des Stdrkeren, 1922, 101 σελ.· J. Humbert, Polycrates, Vaccus. de Socrate et le Gorgias, Paris, 1930 (διδακτ. διατριβή).

[20] Υπό τον όρο ότι πρόκειται πράγματι για τον σοφιστή της Χαλκηδό­νας. Ο Gomberz το αμφισβήτησε (Sophistik und Rhetorik, σελ. 51-56).

[21] “Thukydides und die Sophistik”, N. Jhb., 1914, σελ. 648 – 685.

[22] Δεν αμφισβητούμε εδώ τον ρόλο ορισμένων σοφιστών στη διάδοση παρόμοιων ιδεών, ούτε την πνευματική επίδρασή τους στον Θουκυδίδη· το θέμα για μας είναι να ξέρουμε αν αυτή η επίδραση υπήρξε αρκετά συγκεκριμένη, ώστε να μπορέσουμε να κάνουμε μια εκτίμηση για τις ιδέες που αποδίδονται εδώ στους Αθηναίους.

[23] Πβ. Grote, Histoire Grecque (γαλλική μετάφραση Sadous), Paris, 1886, τόμος XII, κεφάλαιο 11, και Platon and the other companions of Socrates, London, 1865, τόμος II, κεφ. 22 και τόμος III, κεφ. 38· Gomperz Th., Les penseurs de la Grece (γαλλική μετάφραση Reymond), Paris, 1904, τόμος I, βιβλίο III, και Comperz H., Sophistik und Rhetorik – Das Bildungsideal des ευ λέγειν in seinem Verhaltnis zur Philosophic des V Jahrhunderts, έκδ. Teubner, 1912,292 σελ. Πβ. ε­πίσης Dies, Autour de Platon, Paris, 1927,1, σελ. 84 κ.ε. Αυτοί που συζητούν τα συμπεράσματά τους, όπως ο Pohlenz, AusPlatos Werdezeit, Berlin, 1913, σελ. 193 κ. ε., ή ο Ad. Menzel, Kallikles, Παράρτημα IV, δεν αποδοκιμάζουν παρά μόνο τον καθαρά τυπικό χαρακτήρα που απέδωσε ο Gomperz στη σοφιστική, αλλά δεν επιχειρούν να αποδώσουν στους διάφορους σοφιστές μία και μοναδική διδα­σκαλία. (Ακόμη και ο Nestle, σε ένα άρθρο του με τον τίτλο “Politik und Aufklarung”, Μ Jhb., 1909, σελ. 1 – 22, δείχνει την ποικιλία των απόψεων των σο­φιστών στο θέμα της πολιτικής, ακυρώνοντας έτσι τα συμπεράσματα του άρθρου που αναφέραμε παραπάνω).

[24] Η διάκριση μεταξύ νόμου και φύσης υπήρξε, καθώς φαίνεται, ένα από τα προσφιλή θέματα των σοφιστών (πβ. τον Ιππία τον Ηλείο στον Πρωταγόρα 337 c – d, και τον Αντιφώντα, Pap.Ox. XI, 1364); καθώς φαίνεται, όμως, δεν είναι αυτοί οι εισηγητές της διάκρισης, αλλά ο Αρχέλαος, μαθητής του Αναξαγόρα και δάσκαλος του Σωκράτη (πβ. Διογένης Λαέρτιος, Β’. 16 – 17 και Barker, σελ. 53).

[25] Ελένης εγκώμιον, 6.

[26] Diels, απόσπ. 8.

[27] Ας προστεθεί ότι αυτός ο Θρασύμαχος που ήταν, καθώς φαίνεται, ο πιο επαναστατικός σοφιστής σ’ αυτά τα θέματα, δεν είναι δυνατόν, όπως παρατηρεί ο Blass, να άσκησε κάποια επίδραση στον Θουκυδίδη, ο οποίος είχε φύγει από την πόλη της Αθήνας πολύ νωρίς.

[28] Pap. Οx. XI, 1364.

[29] Μόνο το πρώτο απόσπασμα μπόρεσε να αποκατασταθεί. Η συζήτηση συνδέεται με αυτήν που βρίσκουμε, ως προς τον Ιππία, στον Ξενοφώντα, Απομνημονεύματα, Δ΄. 4.14, ή, ως προς τον Πρωταγόρα, στον Πλάτωνα, Θεαίτητος, 167 c φαίνεται ότι δεν βρισκόταν απαραίτητα συνδυασμένη με πολύ επαναστατικές αντιλήψεις για την ηθική.

[30] Πβ. ιδιαίτερα Diels, αποσπ. 58,59.

[31] Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τις συναφείς θέσεις: αν ο Πρόδικος, ο Θρασύμαχος, ο Πρωταγόρας έδειχναν κάποιες επιφυλάξεις στα θρησκευτικά θέματα, τα ονόματα του Διαγόρα, του Κλεινία, του Ίππωνος και του Ξενοφάνη, δείχνουν πως η ασέβεια δεν ήταν γνώρισμα αποκλειστικά των σοφιστών.

[32] Πβ. τον ρόλο που παίζει, στην αποστροφή του Βελλεροφόντη, η ιδέα πως υπάρχουν πόλεις δυνατές αλλά ασεβείς που εξουσιάζουν πόλεις ευσεβείς αλ λά αδύνατες (288 Ν, 10):

 

πόλεις τε μικρός οἶδα τιμώσας θεούς

αἱ μειζόνων κλύουσι δυσσεβεστέρων

λόγχης ἀριθμῷ πλείονος καρατούμεναι.

 

Δεδομένα αυτού του είδους μνημονεύονται συχνά, και με μεγαλύτερη μάλιστα ακρίβεια, για να απεικονίσουν την ιδέα της αδικίας: πβ. Ξενοφών, Απομνημονεύματα, Β΄. 1.13 (όπου το αντικείμενο της συνομιλίας είναι η συμπεριφορά των ατόμων): “ή, πάλι, δεν βλέπεις να θερίζουν σοδιές και δέντρα που άλλοι έσπειραν και φύτεψαν, και να χρησιμοποιούν όλα τα μέσα της πολιορκίας ενάντια σ’ αυτούς που είναι πιο αδύναμοι και αρνούνται να υποταχθούν, ώσπου να τους πείσουν να διαλέξουν τη σκλαβιά, αντί για τον πόλεμο με αυτούς που είναι ισχυρότεροι. Οι ίδιοι οι όροι της διατύπωσης είναι σαν να ανακαλούν τη Μήλο. Άλλωστε ο κανόνας ισχύει για όλες τις εποχές: πβ. Β. Constant, De Γ Esprit de Conquete et de L’ Usurpation, XIII: “Πρέπει να ομολογηθεί ότι για έναν διανοητικά ανεπτυγμένο λαό, η δεσποτεία είναι το ισχυρότερο επιχείρημα εναντίον της θείας πρόνοιας”.

[33] Είναι αυτονόητο πως από τη στιγμή αυτή και μετά η εξέλιξη είναι πολύ ταχύτερη γιατί λειτουργεί η αλληλεπίδραση: πβ. Πλάτων, Νόμοι, 889 – 890.

[34] Ο Ερμοκράτης μιλάει για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, αλλά θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι και ο ίδιος εκπροσωπεί μια ιμπεριαλιστική πόλη: ώστε όταν συγχωρεί τόσο εύκολα αυτούς που θέλουν να κυριαρχούν (ἄρχειν βουλόμενοι) είναι επειδή συγκαταλέγεται σ’ αυτούς και ο ίδιος.

[35] Η σκέψη του Ερμοκράτη αφορά πιο πολύ στην αντίσταση παρά στην ε πίθεση· γι’ αυτό και λέει: τοῦ εἴκοντος αντί τοῦ ἥσσονος και προσθέτει ένα νέο σκέλος που δεν αφορά στους Αθηναίους: φυλάσσεσθαι δέ τό ἐπιόν· αλλά πρόκειται βέβαια για την ίδια αντίληψη του κόσμου, ενός κόσμου υποταγμένου στη βασιλεία της βίας, που εκφράζεται στο επόμενο βιβλίο από τους Αθηναίους.

[36] Ο Θουκυδίδης φαίνεται να συμμερίζεται αυτό το επιχείρημα υπέρ της δικαιοσύνης: πβ. Γ΄. 84. 3.

[37] Πβ. παραπάνω, σελ. 373 – 374.

[38] Πολλά ακόμα σημεία του έργου υποθέτουν την ύπαρξη μιας τέτοιας αντίληψης των ανθρώπινων σχέσεων ακόμα και μεταξύ των ανίσχυρων όταν διαθέτουν οξυδέρκεια. Οι Μυτιληναίοι, με βάση αυτή την ιδέα, περιμένουν ότι θα έρθει η ώρα που θα κατακτηθούν, και θεωρούν ένα τέτοιο ενδεχόμενο φυσικό και πιθανό (Γ\ 11. 1). Η μόνη διαφορά είναι ότι οι ανίσχυροι χρησιμοποιούν για τις προβλέψεις τους έννοιες που επιτρέπουν στους ισχυρούς να θεσμοποιούν τη συμπεριφορά τους.

[39] Del ’Esprit de Conquete et del’ Usurpation, XIII.

[40] Ξέρουμε από τον Θουκυδίδη (Β΄. 70) ότι το 430 οι Αθηναίοι αρκούνται να εξορίσουν τους Ποτιδαιάτες· ήδη το 427, ο Κλέων μιλάει για θανάτωση όλων των ενήλικων Μυτιληναίων (Γ. 36): είναι αυτό που διαπράττεται στη Σκιώνη και, μετά, στη Μήλο. Ο τρόπος με τον οποίο ο Θουκυδίδης ερμηνεύει την επίθεση δικαιολογεί συγχρόνως και αυτή τη μόνιμη αύξηση της αγριότητας. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι οι Λακεδαιμόνιοι είχαν δείξει την ίδια αγριότητα στις Πλαταιές και ότι είχε γίνει λίγο σαν κανόνας (πβ. Colin, R.E.G., LI, 1938, σελ. 310). Οι Θράκες θεωρούνται βάρβαροι δολοφόνοι επειδή, εκτός από τους άνδρες, σφάζουν τις γυναίκες και τα παιδιά (Ζ΄. 29): αυτό, τουλάχιστον, δεν συμβαίνει.

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s