Η ΔΙΚΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ


kion1        Η ΔΙΚΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ (399 π.Χ.)

                           (Αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο του Paul Cartledge
                      «ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ»)

Έχει ειπωθεί πολύ σωστά ότι έχουμε την τάση να ξεχνάμε την αξία της ελευθερίας – μέχρι να τη χάσουμε. Η ελευθερία είναι μια αμφισβητούμενη έννοια (δεν υπάρχει καθολική συμφωνία ως προς μια κεντρική σημασία της), φαντάζομαι όμως ότι θα συναντούσε ευρεία συναίνεση η πρόταση ότι, για τη δύση, μια ιδιαίτερη ελευθερία, η ελευθερία του λόγου, είναι η πιο θεμελιώδης πολιτική ελευθερία. Χωρίς αυτή, δεν μπορεί να υπάρξει καμία άλλη – ή, σε κάθε περίπτωση, μόνο υπό μία ιδιαίτερα αποδυναμωμένη έννοια. Ο ελεύθερος λόγος ωστόσο έχει υψηλό τίμημα: το τίμημα της προσβολής, έστω και αν τα αισθήματα προσβολής πο­τέ δεν μπορούν από μόνα τους να δικαιολογήσουν οποιουδήποτε είδους επίσημη λογοκρισία επιβαλλόμενη ή κατευθυνόμενη από το κράτος. Η δίκη του Σωκράτη πολλές φορές έχει θεωρηθεί ότι αποτελεί μια διαρκή προσβολή αυτής της αρχής της δημοκρατικής πολιτικής ελευθερίας. Ένας σύγχρονος στοχαστής μάλιστα (I.F. Stone [1988]) έφτασε στο σημείο να ισχυριστεί ότι, δικάζοντας και στη συνέχεια καταδικάζοντας τον Σωκράτη, έναν άνθρωπο πολιτικά κατευθυνόμενου λόγου και όχι πολιτικής δράσης, οι δημοκρατικοί Αθηναίοι διέπραξαν αμάρτημα σε βάρος των πεποιθήσεων τους περί ελευθερίας του λόγου.

Ο ίδιος ο Στόουν ήταν μεγάλος υποστηρικτής της αθηναϊκού τύπου δημοκρατίας γενικά, αλλά πολλοί διανοούμενοι από την εποχή του Σωκράτη και μετά δεν ήταν πράγματι, πολύ συχνά ήταν το αντίθετο του υποστηρικτή (Roberts 1994). Μας έρχεται στο μυαλό αμέσως και πάνω απ’ όλους ο Πλάτωνας και οι μαθητές του, συμπεριλαμβανομένου του Αριστοτέλη, αν και ο Σταγειρίτης ήταν πολύ πιο ανεκτικός απ’ όσο ο μέντοράς του απέναντι στην αρχή της λήψης αποφάσεων κατά πλειοψηφία. Η δίκη και η θανατική καταδίκη του Σωκράτη, του μέντορα του Πλάτωνα, έχει σταθερά αντιμετωπιστεί και απεικονιστεί ως η πιο φρικτή πράξη λογοκρισίας από μια μη ανεκτική, σκοταδιστική δημοκρατία, στην οποία κυριαρχούσε ο όχλος. Ακόμα και ο Τζον Στιούαρτ Μιλ, που υπήρξε γενικά υπερασπιστής της Αθήνας σε αντίθεση με τους δεξιούς ολιγαρχικούς επικριτές του (βλ. Irwin 1998), αντιμετώπισε τη δίκη του Σωκράτη ως παράδειγμα αυτού που φοβόταν περισσότερο στο δοκίμιό του Περί Ελευθερίας (1859), δηλαδή την τυραννία της πλειοψηφίας.

Είναι βάσιμες όμως οι ενστάσεις, η κριτική και οι ανησυχίες του Στόουν και του Μιλ; Αυτό δεν είναι εύκολο να το κρίνει κανείς, όχι μόνο γιατί ποτέ δεν είναι εύκολο να επανεξετάσουμε και να φανταστούμε ξανά την ατμόσφαιρα ενός δικαστηρίου που λειτουργούσε με εντελώς διαφορετικούς κανόνες και κώδικες από αυτούς με τους οποίους είμαστε σήμερα εξοικειωμένοι, αλλά και γιατί τα αποδεικτικά στοιχεία που μας επιτρέπουν να κάνουμε μια αναδρομική επανεκτίμηση αυτής της ιδιαίτερης υπόθεσης διαστρεβλώνονται συστηματικά. Από τη μια πλευρά, ο Σωκράτης είναι πιθανότατα ο διασημότερος φιλόσοφος που έζησε ποτέ, τουλάχιστον στη δυτική παράδοση, κάτι που είναι σπουδαίο επίτευγμα για έναν άνθρωπο για τη ζωή του οποίου (469-399 π.Χ.) ελάχιστα πράγματα γνωρίζουμε με βεβαιότητα και ο οποίος, όπως φαίνεται, δεν έγραψε ποτέ ούτε λέξη από τη φιλοσοφία ή τις διδασκαλίες του. Από την άλλη, κατά συνέπεια, δυσκολευόμαστε σοβαρά να αποφασίσουμε ποιες ήταν οι «δικές του» απόψεις, πόσω μάλλον να τις ερμηνεύσουμε σωστά. Επιπλέον, όσον αφορά τη δίκη του για ασέβεια, ακούμε μόνο τα επιχειρήματα της υπεράσπισης· και αυτά τα επιχειρήματα μας μεταδίδονται μόνο έμμεσα, με παραπλανητική γλώσσα. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι «η δίκη του Σωκράτη είναι ένα θέμα για το οποίο πολλοί μελετητές δυσκολεύονται να παραμείνουν ηθικά αμέτοχοι, καμιά φορά σε βάρος της διατήρησης της κατάλληλης απόστασης από το ιστορικό αντικείμενο» (Giordano-Zecharya 2005: 350).

Όπως και να έχει, με το χέρι στην καρδιά και μιλώντας ειλικρινά, θα διακινδυνεύσω να ισχυριστώ ότι το αθηναϊκό ορκωτό δικαστήριο του 399 π.Χ., το οποίο αποτελούσαν πεντακόσιοι ένας ένορκοι, πολίτες καλής κοινωνικής θέσης εγγεγραμμένοι στον ετήσιο κατάλογο από τον οποίο κληρώνονταν τυχαία οι ένορκοι για ιδιαίτερες υποθέσεις τη μέρα της δίκης, δικαίως καταδίκασε τον Σωκράτη. Πιο συγκεκριμένα, θα ισχυριστώ ότι το έκαναν με βάση την κύρια κατηγορία, αυτή της ασέβειας. Μπορεί ίσως να φανεί παράξενο που νιώθω την ανάγκη να πάρω αυτή τη θέση, αφού η δίωξη που ασκήθηκε κατά του Σωκράτη αφορούσε επίσημα μια γραφή ασεβείας (έγγραφη κατηγορία), που δικάστηκε από το δικαστήριο στο οποίο προέδρευε ο βασιλεύς, ο άρχοντας που ήταν υπεύθυνος για την τήρηση και εφαρμογή του θρησκευτικού νόμου. Οι συνήγοροι του Σωκράτη τον καιρό εκείνο πάντως, και πιθανόν η πλειονότητα των ερμηνευτών από τότε, σκέφτηκαν ή ισχυρίστηκαν ότι η πραγματική κατηγορία σε βάρος του, εκείνη που τον έστειλε στο θάνατο, αφορούσε σχέσεις όχι ανάμεσα σε ανθρώπους και θεούς, αλλά μόνο ανάμεσα σε ανθρώπους. ΓΥ αυ­τούς, ο πραγματικός λόγος της παραπομπής σε δίκη και της καταδίκης του Σωκράτη ήταν η πολιτική με τη στενότερη έννοια της λέξης, η συνέχιση με άλλα νόμιμα μέσα της άσχημης και συχνά βίαιης πολιτικής διαμάχης που μάστιζε τους δρόμους και τις επίσημες πολιτικές αρένες της Αθήνας για πάνω από μία δεκαετία. Θα διαφωνήσω με αυτή την άποψη· θα προλογίσω όμως την αντίκρουσή μου επαναλαμβάνοντας (κεφάλαιο 1) ότι, στην αρχαία Αθήνα, η θρησκεία δεν ήταν απλά πολιτικοποιημένη αλλά πολιτική – μέρος της ουσίας του «πολιτικού» μάλιστα. Θα ήταν επομένως αναχρονιστικό και παραπλανητικό να διακρίνουμε μια «πολιτική» από μια «θρησκευτική» κατηγορία.

Αρχίζω την απόπειρα υπεράσπισης του αθηναϊκού δήμον εκθέτοντας μια σειρά από τέσσερα «άρθρα» που αφορούν τη θρησκεία στην αρχαία ελληνική πόλη γενικά, όχι μόνο ή ειδικά τη δημοκρατική πόλη της Αθήνας το 399 π.Χ. Στη συνέχεια, παρουσιάζω μια σειρά τεσσάρων «προτάσεων» σχετικά με τις συγκεκριμένες συνθήκες της πόλης των Αθηνών εκείνη την εποχή. Το επαγωγικό συμπέρασμα της διάκρισης είναι το εξής: ενώ, σύμφωνα με τα τέσσερα «άρθρα», η κλασική Αθήνα ήταν μια τυπική ελληνική πόλη, σύμφωνα με τις τέσσερις «προτάσεις», η Αθήνα όχι μόνο ήταν μια μη τυπική ελληνική πόλη, αλλά οι συνθήκες του 399 π.Χ. ήταν επίσης εξαιρετικά ανώμαλες όταν τις βλέπει κανείς μέσα στο πλαίσιο της ιστορίας της κλασικής δημοκρατικής Αθήνας ως σύνολο.

ΑΡΘΡΟ 1

Η ελληνική πόλις ήταν μια πόλη θεών καθώς και ανθρώπων – ή, μάλλον, θεών πρώτα και ύστερα ανθρώπων. Το να είσαι πραγματικά Έλληνας σήμαινε να γνωρίζεις τη θέση σου μέσα στον κόσμο, να γνωρίζεις ότι ήσουν από τη φύση σου, που δεν μπορούσε να αλλάξει, όχι θείος και κατώτερος από το θεϊκό σύμπαν. Η ελληνική πόλη ήταν μια συγκεκριμένη ζωντανή οντότητα, που έχαιρε της σίγουρης προστασίας των θεών, οι οποίοι δε θα την εγκατέλειπαν όσο αυτή δεν εγκατέλειπε εκείνους. Επομένως, η θρησκεία ήταν αναμεμειγμένη με τα πάντα και τα πάντα ήταν διαποτισμένα από τη θρησκεία – έστω και αν οι Έλληνες συνέβαινε «να μην έχουν μια λέξη για τη θρησκεία» και συχνά χρησιμοποιούσαν κάποια περίφραση, όπως «τα των θεών». Έτσι, η θρησκεία είτε καθόριζε (ή προκαλούσε) την ανθρώπινη συμπεριφορά, πάνω απ’ όλα τελετουργικού χαρακτήρα, είτε έδινε θρησκευτική διάσταση, σχέση ή τουλάχιστον αίσθηση σε συμπεριφορές που δεν ήταν πρωταρχικά ή αποκλειστικά θρησκευτικές. Για παράδειγμα, η συνέλευση της Εκκλησίας του Δήμου της Αθήνας άρχιζε με την τελετουργική σφαγή χοιριδίων, με το αίμα των οποίων εξαγνιζόταν ο τόπος της συνέλευσης στο λόφο της Πνύκας.

ΑΡΘΡΟ 2

Η θρησκεία της ελληνικής πόλεως δεν έμοιαζε και πολύ με αυτές μέσα στις οποίες (υποθέτω ότι) ανατράφηκε ή με τις οποίες είναι σε κάθε περίπτωση εξοικειωμένη η πλειονότητα των αναγνωστών μου: δηλαδή η μια ή η άλλη εκδοχή του ιουδαϊσμού, του χριστιανισμού καν του ισλαμισμού. Η αρχαία ελληνική θρησκεία δηλαδή δεν ήταν ένας καθαρά πνευματικός μονοθεϊσμός, εξ αποκαλύψεως και δογματικός, ούτε ήταν ζήτημα προσωπικής πίστης ή ιερών βιβλίων, τα οποία ερμηνεύει και κηρύσσει ένας επαγγελματικός, ιεραρχικά δομημένος κλήρος. Η διάκριση και η αντίθεση μπορούν να συνοψιστούν ως εξής: σύμφωνα με τα αδιαμφισβήτητα δόγματα του ιουδαϊσμού, του χριστιανισμού και του ισλαμισμού, ο Θεός (ενικός αριθμός) δημιούργησε τον κόσμο σύμφωνα με τη μυθολογία των προ Χριστού Ελλήνων ωστόσο, ο κόσμος προϋπήρχε των θεών, τους οποίους κατά μία έννοια δημιούργησε.

ΑΡΘΡΟ 3

Η ελληνική θρησκεία δεν μπορούσε να διαχωριστεί από την πολιτική, με την ευρύτατη έννοια του αυτοπροσδιορισμού και της διακυβέρνησης της κοινότητας. Με τη στενή έννοια της πολιτικής δραστηριότητας ή της πολιτικής διαμάχης, η ελληνική πολιτική μπορεί να διαχωριστεί από τη θρησκεία, αν και με τα περισσότερα σύγχρονα φιλελεύθερα-δημοκρατικά κριτήρια ο δεσμός ανάμεσά τους ήταν πολύ στενός ακόμα και εδώ. Για παράδειγμα, ένας όρος που χρησιμοποιούσαν συχνά οι Έλληνες για μια ανατρεπτική πολιτική δολοπλοκία ήταν η λέξη συνωμοσία, που σημαίνει κυριολεκτικά μια ομάδα ανθρώπων τα μέλη της οποίας συνδέονται με όρκο, και οι όρκοι ήταν εξ ορισμού θρησκευτικοί, αφού δίνονταν στο όνομα των θεών (ως μαρτύρων και εγγυητών). Τυπικά μιλώντας, η απαγγελία κατηγορίας από τον Μέλητο κατά του Σωκράτη ήταν μια αντωμοσία, μια ένορκη δήλωση: ο Μέλητος ορκίστηκε κατά του Σωκράτη ενώπιον των θεών ως μαρτύρων του ότι όσα ισχυριζόταν σε βάρος του ήταν αλήθεια. Ο αγγλικός όρος «affidavit», που είναι δανεισμένος από τα λατινικά, είναι ο ισοδύναμος όρος της αντωμοσίας, αλλά έχει χάσει το ισχυρό αρχικό πνεύ­μα και την ουσία του ελληνικού όρου.

ΑΡΘΡΟ 4

Η θρησκεία της ελληνικής πόλεως μέχρι την εποχή του Σωκράτη αλλά και μεταγενέστερα ήταν ουσιαστικά, από τη φύση της, ένα δημόσιο ζήτημα, το οποίο εκφραζόταν πρωταρχικά με συλλογική συμμετοχή στις τελετές που διοργανώνονταν από την κοινότητα. Η τυπική έκφραση της θρησκείας της πόλεως, η καρδιά της, ήταν οι εορτές της, που τελούνταν συστηματικά σύμφωνα με ένα ημερολόγιο, ο έλεγχος της τήρησης του οποίου ήταν ένα σημαντικό μέρος της δουλειάς της πόλεως. Έτσι, λοιπόν, οι σύγχρονες εννοιολογικές διχοτομήσεις ή πολώσεις, όπως η πράξη σε αντιδιαστολή με την πεποίθηση ή η τελετουργία σε αντιδιαστολή με την πίστη, δεν ίσχυαν στην ελληνική πόλη της κλασικής εποχής. Η ελληνική θρησκευτική τελετουργία προϋπέθετε, έπαιρνε ως δεδομένη, την πίστη, η οποία με τη σειρά της δεν ήταν ένα λίγο ως πολύ συγκεκριμένο πνευματικό ή ψυχικό γνώρισμα, αλλά κάτι που βιωνόταν και επιβεβαιωνόταν σιωπηρά μέσω της δράσης (συμπεριλαμβανομένων των λέξεων και των μη λεκτικών συμπεριφορών: για παράδειγμα, η φράση νομίζειν τους θεούς που χρησιμοποιήθηκε στην απαγγελία της κατηγορίας κατά του Σωκράτη αφορούσε ζητήματα πίστης καθώς και συμμετοχή σε λατρευτικές πράξεις).

Υπό το πρίσμα αυτών των τεσσάρων «άρθρων», η κλασική δημοκρατική Αθήνα ήταν μια απόλυτα φυσιολογική και τυπική πόλη, και μάλιστα σε υπερβολικό βαθμό, καθώς κατάφερνε να τελεί κάθε χρόνο περισσότερες γιορτές από κάθε άλλη ελληνική πόλη. Τα πράγματα παρουσιάζονται όμως εντελώς διαφορετικά στις παρακάτω τέσσερις «προτάσεις», το συνδυαστικό αποτέλεσμα των οποίων είναι ότι φανερώνουν πως η Αθήνα ήταν μια μη τυπική ελληνική πόλη από πολλές ουσιώδεις απόψεις και το 399 π.Χ. διερχόταν ένα διάστημα τέτοιας ανωμαλίας μέσα στο πλαίσιο της ιστορίας της, ώστε θα δικαιολογούσε τη χρήση του πολυχρησιμοποιημένου όρου «κρίση».

ΠΡΟΤΑΣΗ 1

Το 399 π.Χ. η Αθήνα ήταν μια δημοκρατία, ενώ οι περισσότερες ελληνικές πόλεις όχι. (Η κατάσταση αυτή επρόκειτο να αλλάξει μέσα στο επόμενο τέταρτο του αιώνα και η περίοδος από το 380 ως το 350 π.Χ. περίπου, που είδε, για παράδειγμα, την επανίδρυση της Βοιωτικής Ομοσπονδίας πάνω σε μια μετριοπαθώς δημοκρατική βάση, ήταν η σπουδαία εποχή της δημοκρατίας.) Ήταν επιπλέον μια ριζοσπαστική ή ολοκληρωμένη δημοκρατία, ενώ οι περισσότερες άλλες ελληνικές δημοκρατίες δεν ήταν (ούτε τότε ούτε αργότερα). Μόλις πέντε χρόνια νωρίτερα ωστόσο η Αθήνα είχε πάψει να είναι δημοκρατία, για δεύτερη φορά μέσα σε μία δεκαετία. Αυτό οφειλόταν σε ένα πραξικόπημα με την υποστήριξη της Σπάρτης, που έφερε στην εξουσία μια μικρή κλίκα ακραίων αντιδημοκρατικών, οι οποίοι κέρδισαν επάξια το μισητό προσωνύμιο «Τριάκοντα Τύραννοι». Δύο είναι τα πράγματα που μας διδάσκει αυτή η εμπειρία. Πρώτον, η Αθήνα, περισσότερο από κάθε άλλη ελληνική πόλη, έδωσε αληθινή εξουσία στη μάζα των απλών, φτωχών πολιτών και αυτό το κράτος περιλάμβανε και θρησκευτική εξουσία, την εξουσία προσδιορισμού του τι ήταν, και τι δεν ήταν, σωστή και πρέπουσα συμπεριφορά απέναντι στους θεούς που αναγνώριζε η πόλη. Δεύτερον, όσος χρόνος και αν είχε περάσει από την εγκαθίδρυσή της (η Αθήνα είχε δημοκρατικό πολίτευμα υπό διάφορες εκδοχές από το 508/7 π.Χ.: βλ. κεφάλαιο 5), η δημοκρατία ήταν ευάλωτη και εύθραυστη (βλ. αφήγηση 3) και το τίμημα της συνεχούς δημοκρατικής αυτοδιακυβέρνησης ήταν η αιώνια επαγρύπνηση. Το 399 π.Χ. αυτή η ανάγκη για δημοκρατική επαγρύπνηση γινόταν, ορθά, αντιληπτή ως ύψιστη.

ΠΡΟΤΑΣΗ 2

Ο λαός ασκούσε τη δημοκρατία στα δικαστήρια όπως και στην Εκκλησία του Δήμου. Πράγματι, σύμφωνα με έναν ορισμό – αυτόν του Αριστοτέλη (Πολιτικά Βιβλίο Β΄, 1274b31-78b5, ιδίως 1275Μ9-20) -, το να είναι κανείς Έλληνας πολίτης, όποιο και αν ήταν το πολίτευμα της πόλης, σήμαινε «να μετέχει στη δικαστική εξουσία (κρίσις) και στην κυβέρνηση (αρχή)». Αν και ο ίδιος δεν ήταν πολίτης της Αθήνας, ο Αριστοτέλης ήταν ένας διορατικός παρατηρητής της αθηναϊκής σκηνής και, πιθανώς έχοντας την Αθήνα στο μυαλό του, πρόσθεσε ότι ο γενικός ορισμός του ίσχυε ειδικότερα για τους πολίτες μιας δημοκρατίας. Ασφαλώς, οι δημοκρατικοί Αθηναίοι έδωσαν στην έννοια της λαϊκής δικαιοδοσίας στο λαϊκό δικαστήριό τους τη μεγαλύτερη δυνατή έκταση· και δεν ήξεραν τίποτα -και θα ήθελαν να ξέρουν ακόμα λιγότερα- για το ακόμα αποδεκτό φιλελεύθερο δόγμα της διάκρισης των εξουσιών (νομοθετικής, εκτελεστικής και δικαστικής).

Η αθηναϊκού τύπου δημοκρατία ήταν άμεση συμμετοχική δημοκρατία κατά περισσότερες από μία έννοιες. Όποιος πολίτης το επιθυμούσε (ο βουλόμενος, «αυτός που είναι πρόθυμος»), ασκούσε, όπως ο Μέλητος το 399 π.Χ., αγωγή κατά ενός άλλου πολίτη και το έκανε φανερά, ιδανικά και ιδεολογικά για λογαριασμό της πόλης, εκπληρώνοντας έτσι τα καθήκοντα που ασκεί ο εισαγγελέας ποινικής δίωξης σε χώρες όπου η διακυβέρνηση δε γίνεται αντιληπτή ούτε διεξάγεται με αυτό τον τρόπο. Η Αθήνα βέβαια δεν είχε εισαγγελέα, γιατί θεωρούσε ότι δεν της χρειαζόταν. Οι κατήγοροι όπως ο Μέλητος δεσμεύονταν επομένως (με περισσότερες από μία έννοιες) να επικαλεστούν αυτό που παρουσίαζαν ως το συμφέρον της κοινότητας: όχι μόνο αυτό που υποτίθεται ότι ήταν το συμφέρον της κοινότητας τη στιγμή εκείνη, αλλά αυτό που οι ίδιοι ισχυρίζονταν ότι γινόταν κατά παράδοση και κατά συνήθεια αντιληπτό ως το συμφέρον της κοινότητας.

Με άλλα λόγια, ισχυρίζονταν ότι είχαν πίσω τους το νόμο (εθιμικό και κοινωνικές συμβάσεις) και ότι υπερασπίζονταν δημόσια το νόμο με την έννοια του νομοθετήματος ή της νομιμότητας γενικότερα. Αυτό βρισκόταν σε πλήρη συμφωνία με την κυρίαρχη ιδεολογική αντίληψη του τι ήταν αντιδικία στη δημοκρατική Αθήνα. Στην πράξη, αρκετά συχνά, δεν αφορούσε και τόσο – καμιά φορά δεν αφορούσε καθόλου – την εξεύρεση της αλήθειας αναφορικά με αυτό που είχε πραγματικά συμβεί σε σχέση με την παραβίαση των νόμων της πόλης. Ήταν μάλλον ένα ζήτημα επίλυσης μιας διαφοράς που αφορούσε άτομα -τον κατήγορο και τον κατηγορούμενο τουλάχιστον-, αλλά και το καλό της κοινότητας ως συνόλου, προς το συμφέρον της αρμονίας και της αλληλεγγύης των πολιτών. Αυτή η επίλυση διαφοράς μπορούσε να προσλάβει έντονα θρησκευτική χροιά, όπως ο τελετουργικός καθαρμός και εξαγνισμός της πόλης που ήταν μολυσμένη με υποτιθέμενη εγκληματικότητα, ακόμα και όταν το πασίδηλο περιεχόμενο της δικαστικής υπόθεσης δεν ήταν θρησκευτικό – όπως ήταν στη δίκη του Σωκράτη.

ΠΡΟΤΑΣΗ 3

Αυτή η γενικά αναγνωρισμένη και παραδεκτή κοινωνική λειτουργία της αντιδικίας στην Αθήνα είχε ιδιαίτερο νόημα στο συγκεκριμένο πλαίσιο του 399 π.Χ. Η Αθήνα τότε διερχόταν κρίση – με τη σύγχρονη έννοια του όρου: οικονομική, κοινωνική, πολιτική και ιδεολογική (μαζί και θρησκευτική). Η Αθήνα είχε χάσει πρόσφατα ένα μοναδικά μακρόχρονο, δαπανηρό και εξαντλητικό πόλεμο, τον Πελοποννησιακό πόλεμο του 431-404 π.Χ. Αμέσως μετά, είχε ζήσει τη δεύτερη από δύο εξαιρετικά άσχημες και βίαιες περιόδους στάσεως, δηλαδή πολιτικής έριδας που φούσκωνε και έπαιρνε διαστάσεις ανοιχτού εμφυλίου πολέμου και πολιτικής επανάστασης. Εκτός από τις καθαρά στρατιωτικές πανωλεθρίες -όπως στη Σικελία (413 π.Χ.) και στους Αιγός Ποταμούς στον Ελλήσποντο (405 π.Χ.)- η πόλη είχε ζήσει και αυτό που λέμε μεγάλη «φυσική» καταστροφή, τη μεγάλη επιδημία πανώλης από το 430 π.Χ. και μετά (που στοίχισε τη ζωή περίπου στο ένα τρίτο του πληθυσμού των πολιτών). Καμιά φορά αποκαλούμε αυτές τις καταστροφές «θεομηνίες», μιλώντας μεταφορικά· για τους αρχαίους Αθηναίους ωστόσο ήταν κυριολεκτικά αυτό. Ακόμα και ο ορθολογιστής Περικλής (που πέθανε και ο ίδιος το 429 π.Χ. από την πανούκλα) αναφέρεται σε αυτή, κατά τον Θουκυδίδη (2.64.3), ως δαιμόνιον, «θεόσταλτη» ή υπερφυσική. Οι απλοί, μη διανοούμενοι, ευλαβείς Αθηναίοι δε θα δυσκολεύονταν, ούτε θα δίσταζαν να θεωρήσουν ένα τόσο τεράστιο, απροσδόκητο, μυστήριο και μη αντιμετωπίσιμο δυστύχημα (συμφορά) ως το έργο ενός δαίμονα ή δαιμόνων, υπερφυσικών, υπεράνθρωπων δυνάμεων.

Σαν να μην ήταν αρκετή αυτή η φυσική καταστροφή, οι Αθηναίοι υποχρεώθηκαν να ζήσουν, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου, δυο καταστροφές που ήταν έργο ανθρώπων και αφορούσαν τις σχέσεις με τους θεούς. Κατ’ αρχάς, το 415 π.Χ., συνέβη ο ακρωτηριασμός των Ερμών (πέτρινων αγαλματίδιων του θεού Ερμή), οι οποίες κοσμούσαν ιδιωτικές οικίες και δημόσιους ναούς. Η πράξη αυτή ήταν ένα δυσοίωνο γεγονός, καθώς συνέπεσε, εσκεμμένα χωρίς αμφιβολία, με την αναχώρηση του στόλου της Αθήνας και των συμμάχων της, της ισχυρότερης αρμάδας που είχε συγκεντρώσει ποτέ ελληνική πόλη, για τη Σικελία, και ο Ερμής, ανάμεσα στα άλλα θεϊκά του γνωρίσματα, ήταν και ο θεός των ταξιδιωτών. Περίπου την ίδια εποχή, ο βασικός υποστηρικτής της Σικελικής εκστρατείας, ο Αλκιβιάδης, προστατευόμενος του Περικλή παλιότερα, παραπέμφθηκε σε δίκη για βεβήλωση των ιερών Ελευσίνιων Μυστηρίων: όχι ακριβώς παρωδώντας τα (όπως συχνά λέγεται ανακριβώς), αλλά τελώντας χωρίς άδεια τα ιερά μυστήρια σε ιδιωτικές κατοικίες, πέρα από τον άμεσο έλεγχο του κληρονομικού ιερατείου της Ελευσίνας, για να μην αναφερθούμε στον έλεγχο του αθηναϊκού λαού, ο οποίος νομοθετούσε τακτικά, πιο πρόσφατα γύρω στο 422 π.Χ., για να διασφαλίσει ότι τα οφέλη αυτού του σχεδόν πανελλήνιας εμβέλειας ναού που βρισκόταν σε αττικό έδαφος θα περιέρχονταν στους Αθηναίους. Οι περισσότεροι Αθηναίοι ήταν μυημένοι (μύσται) στη μυστηριακή λατρεία της Ελευσίνας – εξ ου και η χρήση από τον Αριστοφάνη ενός χορού αποτελούμενου από μυημένους στην εξαιρετικά επιτυχημένη κωμωδία του Βάτραχοι του 405 π.Χ. Εξ ου και η παραπομπή σε δίκη του Αλκιβιάδη από τους εχθρούς του με αυτή την κατηγορία το 415 π.Χ. Αυτό ήταν ένα είδος προαναγγελίας της κατηγορίας κατά του Σωκράτη, δασκάλου του Αλκιβιάδη, για θρησκευτικά εγκλήματα τα οποία σχεδόν όλοι οι Αθηναίοι θα θεωρούσαν, χωρίς να διστάσουν και χωρίς δεύτερη σκέψη, ειδεχθή και τιμωρητέα με θανατική ποινή.

Υπό τις ιδιαίτερες περιστάσεις του 399 π.Χ., οι απλοί ευσεβείς Αθηναίοι στην ουσία ήταν σίγουρο ότι αναρωτιούνταν για τα εξής: Αφού οι θεοί (ή «ο θεός», το «θείο») ήταν ολοφάνερα θυμωμένοι με τους Αθηναίους, κάνοντάς τους να χάσουν τον Πελοποννησιακά- κό πόλεμο και να ζήσουν έναν εμφύλιο πόλεμο, υποφέροντας τό­σο πολύ, αυτό έγινε επειδή οι Αθηναίοι είχαν παραλείψει να τιμήσουν δεόντως (κάποιους από) τους καθιερωμένους θεούς ή επειδή υπήρχαν μη καθιερωμένοι θεοί τους οποίους θα έπρεπε να εξευμενίζουν και να τιμούν αλλά για κάποιο λόγο δεν το έκαναν; Για να το θέσουμε αλλιώς: Οι θεοί είχαν εγκαταλείψει τους Αθηναίους ή οι Αθηναίοι τους θεούς; Ή και τα δύο; Αυτό είναι το σωστό πλαίσιο μέσα στο οποίο θα εξετάσουμε την τελευταία πρό­τασή μου.

ΠΡΟΤΑΣΗ 4

Οι Αθηναίοι διέθεταν ένα δημόσιο πολιτικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο ο ανοιχτός προβληματισμός, χωρίς να αποκλείεται και η αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξης των θεών, μπορούσε να φτάσει στα όριά του – αλλά όχι να τα υπερβεί. Υπήρχαν όρια – και τα όρια της επίσημης ανοχής αυτού του πνευματικού προβληματισμού τα έθεταν προφανώς τα δημόσια ψηφίσματα, τα οποία γίνονταν μάλιστα πιο αυστηρά όσο προχωρούσε ο πέμπτος αιώνας π.Χ. Δεν ξέρουμε πότε εισήχθησαν για πρώτη φορά το έγκλημα και η διαδικασία της γραψης ασεβείας, ούτε τι ακριβώς θεωρούσαν οι Αθηναίοι ότι κάλυπτε η κατηγορία. Το δικαιοδοτικό σύστημα της αθηναϊκής δημοκρατίας απέφευγε τους έμπειρους νομικούς συμβούλους ή επαγγελματίες δικηγόρους, κι έτσι ο νομικός ορισμός ή προσδιορισμός των εγκλημάτων έμενε εσκεμμένα αόριστος ερμηνευτικά. Γνωρίζουμε πάντως (τουλάχιστον αν πιστέψουμε ότι οι πηγές του Βίου τον Περικλή, κεφάλαιο 32, του Πλουτάρχου ήταν σωστές και αναφέρονται με ακρίβεια) ότι κάποια στιγμή κατά τη διάρκεια του ενήλικου βίου του Σωκράτη ένας μάντης με το όνομα Διοπείθης, ένας αυτοαποκαλούμενος ειδήμων περί τα θρησκευτικά, πρότεινε με επιτυχία ένα ψήφισμα στην Εκκλησία του Δήμου «σχετικά με την απαγγελία κατηγορίας σε βάρος εκείνων που δεν αναγνωρίζουν δεόντως τα θεϊκά ζητήματα (νομίζειν τα θεία) ή που διδάσκουν θεωρίες σχετικά με τα ουράνια», δηλαδή λανθασμένες και αντίθετες με την παράδοση θεωρίες, ιδίως αθεϊστικές.

Υπάρχουν προβλήματα σχετικά με την ιστορικότητα όλων (εκτός από μια) των δικών που υποτίθεται ότι διεξήχθησαν με βάση ή στο πλαίσιο αυτού του ψηφίσματος, για παράδειγμα η δίκη του Αναξαγόρα από τις Κλαζομενές, συνεργάτη του Περικλή. Η μόνη σίγουρη εξαίρεση είναι βέβαια η αναμφίβολα ιστορική δίκη του Σωκράτη. Αυτό που εξηγεί την ισχύ, τη σημασία και την εφαρμογή του ψηφίσματος του Διοπείθη είναι ότι κύριος στόχος του ήταν οι στοχαστές και οι δάσκαλοι που κατατάσσονταν όλοι μαζί, άδικα σε κάθε περίπτωση, κάτω από τον περιφρονητικό τίτλο σοφισταί (τσαρλατάνοι, απατεώνες: βλ. κεφάλαιο 6). Ο Πλάτωνας πάντως, και όχι ο Διοπείθης, είναι ο κύριος υπεύθυνος για το ότι οι Σοφιστές απέκτησαν κακό όνομα, καθώς επιζητούσε απεγνωσμένα να αντικρούσει την αντίληψη των Αθηναίων της εποχής ότι ο σεβάσμιος μέντοράς του, ο Σωκράτης, δεν ήταν παρά ένας Σοφιστής. Έτσι, για παράδειγμα, τον παρουσίαζε ο Αριστοφάνης στις Νεφέλες του 423 π.Χ., προβάλλοντας (όπως θα δούμε σύντομα) τη θρησκευτική διάσταση της υποτιθέμενης σοφιστείας του. Απέναντι σε αυτή την προσβολή, όπως τη θεωρούσε, ο Πλάτωνας τόνιζε πάνω απ’ όλα ότι ο Σωκράτης -σε αντίθεση με τους καθαρά ή σε μεγάλο βαθμό μισθοφόρους Σοφιστές- δεν ασκούσε την τέχνη του για ταπεινά υλιστικούς λόγους και ότι η επιδίωξη της γνήσιας σοφίας ήταν μια ανιδιοτελής αναζήτηση της αλήθειας, ή τουλάχιστον της προσωπικής φώτισης, έστω και αν ή ιδίως αν αυτή στοίχιζε την πρόκληση μεγαλύτερης αμηχανίας ή σύγχυσης (απορίας) στους ακροατές του. Ο Σωκράτης, ο Σωκράτης του Πλάτωνα, ήταν λοιπόν πρόθυμος να αρνηθεί ότι γνώριζε οτιδήποτε, υπό οποιαδήποτε επιστημολογική έννοια: αν ήταν πράγματι ο σοφότερος άνθρωπος στη γη, όπως λέγεται ότι είχε ανακοινώσει το Μαντείο των Δελφών (η πηγή κάθε θρησκευτικής σοφίας), αυτό ίσχυε (μόνο) επειδή γνώριζε ότι δε γνώριζε τίποτα. Μια υπερβολή χωρίς αμφιβολία, ή ίσως μια λογική ανακολουθία, που πάντως συμφωνούσε απόλυτα με την περίφημη δελφική προσταγή «γνώθι σαυτόν» – όπως πράγματι ήταν η ουσία της φιλοσοφίας του Σωκράτη ως σύνολο, όπως αυτή παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα.

Η υπεράσπιση του Σωκράτη από τον Πλάτωνα ήταν πολύ λιγότερο επιτυχημένη από την επίθεσή του κατά των Σοφιστών γενικά. Κατά τη διάρκεια μιας περίφημης παρωδίας δίκης που έγι- νε πάνω από μισό αιώνα μετά το θάνατο του Σωκράτη, ο κορυφαίος πολιτικός Αισχίνης αναφέρθηκε σε αυτόν και στην καταδίκη του ως εξής (Αισχίνης I, Κατά Τιμάρχου, 173): «Εσείς, Αθηναίοι, θανατώσατε τον Σωκράτη τον σοφιστή, επειδή φάνηκε πως υπήρξε δάσκαλος του Κριτία, ενός από τους Τριάκοντα που κατέλυσαν τη δημοκρατία»*. Στην πραγματικότητα, στη μεγαλύτερη διάρκεια της ζωής του ίδιου του Σωκράτη, δε συμμερίζονταν όλοι οι Αθηναίοι την αρνητική άποψη του Πλάτωνα για όλους τους Σοφιστές και μόνο ο χαρακτηρισμός του ως Σοφιστή δε θα ήταν κατ’ ανάγκη καταστροφικός για τον Σωκράτη – υπό κανονικές συνθήκες για την πόλη. Το 399 π.Χ. ωστόσο η Αθήνα δεν ήταν πλέον ένας τόπος ελεύθερης και ανοιχτής σκέψης και ανεμπόδιστης συζήτησης. Τότε είχε γίνει, εξαιτίας των κακουχιών του χαμένου Πελοποννησιακού πολέμου, ακριβώς το είδος του τόπου που ο Περικλής, στην εκδοχή του επιτάφιου λόγου του 430 π.Χ. που του αποδίδεται από τον Θουκυδίδη (2.37), είχε υπερήφανα διακηρύξει πώς δεν ήταν η Αθήνα: «…δεν θυμώνουμε με το γείτονά μας, αν κάνει κάτι καταπώς τον ευχαριστεί, ούτε παίρνουμε απέναντι του το ύφος του ενοχλημένου, πράγμα που μπορεί βέβαια να μην τον βλάπτει, σίγουρα όμως τον στενοχωρεί. Και στην ιδιωτική μας ζωή δεν ενοχλούμε ο ένας τον άλλο…»**.. Στην πραγματικότητα, οι Αθηναίοι το 399 π.Χ. ενεργούσαν αμήχανα σαν τυπικοί παραδοσιακοί χωριάτες της Μεσογείου – καχύποπτοι, συντηρητικοί, προκατειλημμένοι, παράλογοι. Και μάλιστα, ακόμα περισσότερο απ’ όσο υποδηλώνει το στερεότυπο αυτό, αφού το 399 π.Χ. οι Αθηναίοι δεν ικανοποιούνταν ρίχνοντας απλά φαρμακερές ματιές, αλλά έσερναν τους συμπολίτες τους στα δικαστήρια και τους δίκαζαν με βάση κατηγορίες που επέσυραν τη θανατική ποινή, όπως η ασέβεια. Το 400/399 π.Χ. έγιναν, απ’ όσο γνωρίζουμε, ούτε λίγο ούτε πολύ έξι δημόσιες δίκες, που όλες σχετίζονταν κατά κάποιο τρόπο με τα ολέθρια αποτελέσματα των τελευταίων χρόνων του πολέμου και της μεταπολεμικής περιόδου.

Δυο από αυτές τις έξι δίκες -του Σωκράτη και του πανούργου πολίτικου Ανδοκίδη (ο οποίος κατηγορήθηκε για το ρόλο του στα σκάνδαλα των Ελευσίνιων Μυστηρίων και των ερμοκοπιδών το 415 π.Χ.)- αφορούσαν ξεκάθαρα τη θρησκεία. Εφόσον οι κατηγορούμενοι μπορούσαν να παρουσιαστούν ως ελεύθερα σκεπτόμενοι άθρησκοι, οι δίκες αποτελούσαν επίσης μια λαϊκή αντίδραση κατά των Σοφιστών, και μάλιστα με ιδιαίτερο μένος. Γιατί επιδίωκαν να πάρουν εκδίκηση για τη θρησκευτική μόλυνση που οι Αθηναίοι ένιωθαν ότι είχαν υποστεί ή θα μπορούσαν να υποστούν, φιλοξενώντας ανάμεσά τους ανθρώπους που είτε με λόγια είτε με πράξεις φέρονταν να έχουν παραβιάσει τους βασικότερους θρησκευτικούς κανόνες και κώδικες της πόλης. Το πνεύμα επομένως, αν όχι και το γράμμα, αυτών των δικών παραβίαζε τον όρκο αμνηστίας που είχε δοθεί το 403 π.Χ. Αυτή, πιθανότατα η πρώτη γενική αμνηστία σε όλη την καταγεγραμμένη ιστορία, ήταν μια δημόσια τελετουργική δήλωση επίσημης συγχώρησης των «κακών», δηλαδή αντιδημοκρατικών, πράξεων των ετών πριν από το 403 π.Χ., ένας όρκος που έδωσαν όλοι οι Αθηναίοι με την αποκατά­σταση της δημοκρατίας μετά την τυραννία των Τριάκοντα.

Ο κύριος κατήγορος του Σωκράτη ήταν ο ελάχιστα γνωστός Μέλητος. Το κατηγορητήριο διατηρείται, ασφαλώς με ακρίβεια, από το δοξογράφο-βιογράφο του τρίτου αιώνα μ.Χ. Διογένη Λαέρτιο (στο Βίοι και Γνώμαι των εν Φιλοσοφία Ευδοκιμησάντων, 2.40). Η κατηγορία, η οποία πήρε επίσης τη μορφή θρησκευτικού όρκου ή ένορκης βεβαίωσης, έχει δύο σκέλη, με την πρώτη και πιθανόν και τη δεύτερη βασική κατηγορία να υποδιαιρούνται περαιτέρω σε δύο επιμέρους κατηγορίες. (Υπάρχουν άλλες αποδείξεις ότι ο Σωκράτης κατηγορήθηκε επίσημα ότι «έκανε το χειρότερο επιχείρημα να φαίνεται το καλύτερο», ένα χαρακτηριστικό τέχνασμα των Σοφιστών. Αυτό θα μπορούσε να είναι το άλλο μισό της κατηγορίας για «διαφθορά των νέων».)

Ο Πιτθεύς Μέλητος Μελήτου κατηγορεί τον Σωκράτη του Σωφρονίσκου από την Αλωπεκή και βεβαιώνει ότι ο Σωκράτης είναι ένοχος [Ια] επειδή δεν παραδέχεται τους θεούς της πόλης και [Ιβ] προτείνει άλλες, νέες θεότητες. Είναι ακόμη ένοχος [II] για τη διαφθορά των νέων. Η πρέπουσα ποινή είναι ο θάνατος*.

Η κατηγορία θα είναι αρνητική, μια κατηγορία για παράλειψη, που εκφράζεται με γλώσσα παρόμοια με αυτή του ψηφίσματος του Διοπείθη: ο Σωκράτης δεν αναγνώρισε δεόντως τους θεούς που αναγνωρίζει η πόλη. Την ένδειξη για να καταλάβουμε τι εννοούσε ο Μέλητος μας τη δίνει η πολύ λιγότερο εξεζητημένη – αλλά, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, πιο άμεσα κατανοητή – από τις δύο Απολογίες του Σωκράτη που σώζονται: αυτή που συνέγραψε ένας άλλος Αθηναίος μαθητής του Σωκράτη, ο Ξενοφώντας. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης φαίνεται ότι δεν εκφώνησε κάποιου είδους συνεκτική απολογία στη δίκη του, αλλά μάλλον εφάρμοσε τη συνηθισμένη του τεχνική των ερωταποκρίσεων και την κατεύθυνε προς τον κύριο κατήγορο, τον Μέλητο· ένα διασκευασμένο δείγμα αυτής διατηρείται στην εκδοχή του Πλάτωνα. Ο Ξενοφώντας ωοτόκο, μακράν ο πιο συμβατικός στοχαστής, όπως αναμενόταν, προσφέρει μια υπεράσπιση σύμφωνη με τα καθιερωμένα πρότυπα, αναπόσπαστο κομμάτι της οποίας είναι ο ισχυρισμός του Σωκράτη ότι αναγνώρισε με το δέοντα τρόπο τους θεούς, τελώντας τακτικά όλες τις θυσίες (ιερά) που η πόλη απαιτεί και ορίζει.

Η θυσία, ειδικά στο πλαίσιο των μεγάλων δημόσιων γιορτών, ήταν ταυτόχρονα πολιτική και θρησκευτική πράξη στην αρχαία ελληνική πόλη. Η τέλεση μιας θυσίας, είτε δημόσιας είτε ιδιωτικής, ήταν απόδειξη ότι κάποιος ήταν καλός πολίτης και ήταν το πρωταρχικό μέσο για να δείξει κανείς την επικοινωνία του με τους θεοΰς αλλά και την απόστασή του από αυτούς. Ήταν ουσιώδες στοιχείο της ελληνικής θρησκευτικής πολιτικής και πολιτικής θρησκείας. Παρ’ όλα αυτά, από τον άλλο βασικό απολογητή του Σωκράτη, τον Πλάτωνα, μπορεί ίσως να προκύψει μια ιδέα σχετικά με το γιατί το γεγονός της συμμετοχής του Σωκράτη στις θυσίες ίσως να μη θεωρούνταν επαρκής απάντηση στη βασική θρησκευτική κατηγορία σε βάρος του. Φαίνεται ότι ο Σωκράτης απαιτούσε ένα πρόσθετο στοιχείο από τους πιστούς, πέρα και πάνω από το απλό γεγονός της συμμετοχής, έτσι ώστε η πράξη της θυσίας να θεωρηθεί αποτελεσματική, δηλαδή καλή ψυχική προδιάθεση. Φαίνεται ότι δεν ήταν αρκετό γι’ αυτόν οι πιστοί απλά να κάνουν κάτι μηχανικά. Αυτή η απαίτηση πρόσθετης αξίας υπενθυμίζει κατά κάποιο τρόπο την εξίσου αντισυμβατική ερμηνεία που έδινε ο Σωκράτης στο θείο, στο τι σήμαινε αλήθεια θεός: γι’ αυτόν, ένας θεός έπρεπε εξ ορισμού να είναι ηθικά καλός (Ευθύφρων, 6a-c) – μια άποψη η οποία θα κατέπλησσε ένα ακροατήριο που είχε ανατραφεί με τον Όμηρο.

Ίσως, όμως, να είμαστε πολύ απαιτητικοί. Ίσως το μόνο που χρειαζόταν να κάνει ο Μέλητος για να πάρει με το μέρος του την πλειοψηφία των ενόρκων ήταν να τους πείσει ότι ο Σωκράτης ήταν το είδος του ανθρώπου που μπορούσε να υιοθετήσει μια τέτοια αντισυμβατική στάση, που μπορούσε με τα λεγόμενό του να προ- καλέσει αμφιβολίες σχετικά με το κυρός αυτών που οι απλοί συμβατικοί Αθηναίοι θεωρούσαν ότι ήταν πρέπουσες, αποτελεσματικές, ευσεβείς πράξεις. Αυτή η εικασία μπορεί πράγματι όχι μόνο να εξηγήσει την αποτελεσματικότητα της κατηγορίας· μπορεί επίσης να εξηγήσει γιατί ο Πλάτωνας στην Απολογία του βάζει τον Σωκράτη να αναφερθεί στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, που είχαν παρουσιαστεί το 423 π.Χ. Οι Αθηναίοι ήταν γενικά πολύ φανατικοί οπαδοί του θεάτρου, αν όχι τρελοί με το θέατρο, και είχαν πολύ καλή μνήμη – ή, σε κάθε περίπτωση, αποτελεσματικά δίκτυα κουτσομπολιού. Στις Νεφέλες ο Σωκράτης παρουσιαζόταν ως αρχέτυπος σοφιστής και, κατά συνέπεια, ως άθεος, με την έννοια ότι ήθελε να αντικαταστήσει τον Δία ως θεϊκό κυβερνήτη του κόσμου με ένα θεό δικής του κατασκευής, τον Δίνο (Δίνη ή Στρόβιλος).

Αυτό, όχι τυχαία, μας οδηγεί στην κατηγορία Ιβ, δηλαδή ότι «εισήγαγε έτερα καινά δαιμόνια». Έστω και αν αυτές οι λέξεις δεν ήταν αυτές που πραγματικά χρησιμοποίησε ο Μέλητος, σίγουρα θα μπορούσαν να είναι, αφού συλλαμβάνουν ακριβώς τις απαιτούμενες εννοιολογικές αποχρώσεις. Η ελληνική γλώσσα έχει δύο συνώνυμες λέξεις: έτερον και άλλο. Έτερον σημαίνει «ένα από τα δύο», στην περίπτωση αυτή δύο είδη θεοτήτων, τις καλές και τις κακές – μια αντίθεση του τύπου άσπρο-μαύρο απόλυτα χαρακτηριστική του ελληνικού τρόπου σκέψης, που άγγιζε τα βασικά στοιχεία της κουλτούρας των Ελλήνων (Cartledge 2002). Η ελληνική γλώσσα είχε επίσης περισσότερες από μία λέξεις για το «νέο»: η επιλογή του καινόν θα είχε σκοπό να μεταδώσει την έννοια του «ολοκαίνουριου» – δηλαδή του πρωτοφανούς. Για τον ελληνικό τρόπο σκέψης, οποιασδήποτε μορφής καινοτομία θεωρούνταν από μόνη της δυνητικά απειλητική για την καθεστηκυία τάξη. Οι εκφράσεις τους για την πολιτική «επανάσταση» ήταν νεωτερισμός και νεύτερα πράγματα. Το ακριβώς αντίθετο του «νέου» με αυτές τις έννοιες ήταν το «παραδοσιακό», και το «παραδοσιακό» λεγόταν πάτριον, δηλαδή «αυτό που αναφέρεται στους προγόνους» ή «προγονικό». Η επίσημη θρησκεία της Ελλάδας ή της Αθήνας μπορούσε να ερμηνευτεί ή ακόμα και να παραφραστεί ως τα πάτρια, «τα πράγματα των πατέρων/προγόνων».

Δαιμόνια σήμαινε υπερφυσικές δυνάμεις γενικά. Δεν ήταν από μόνος του ένας όρος με σαφώς αρνητική σημασία, αν και η κατάληξη -ιον πιθανόν υποδήλωνε μια κατώτερη τάξη θεότητας από το δαίμονα, ενώ ο δαίμων ήταν κατώτερης θέσης από το θεό. Ίσως, λοιπόν, ο Μέλητος να ήθελε οι ένορκοι να σκεφτούν τις δυσδιάκριτες, αόρατες και εν δυνάμει βλαβερές δυνάμεις που σύχναζαν στον ελληνικό κάτω κόσμο και απειλούσαν να εισβάλουν στον επάνω κόσμο, και όχι τους ανθρωπόμορφους θεούς που κατοικούσαν στην ψηλή κορυφή του Ολύμπου. Σε κάθε περίπτωση, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι ο Μέλητος ήθελε οι ένορκοι να σκεφτούν αυτό στο οποίο ο ίδιος ο Σωκράτης, σύμφωνα με την Απολογία του Πλάτωνα, αναφερόταν ως το προσωπικό του δαιμόνιον. Αυτό φαίνεται ότι σήμαινε ένα είδος άμεσης επικοινωνίας με το θείο, μια εσωτερική φωνή που ο Σωκράτης ισχυριζόταν ότι πάντα του έλεγε πότε δεν έπρεπε να κάνει κάτι και ποτέ δεν τον παρότρυνε να κάνει οποιαδήποτε συγκεκριμένη ενέργεια. Ακόμα και αυτή η αρνητική δύναμη ωστόσο δε θα καθησύχαζε τους ενόρκους, αφού υποδήλωνε την ύπαρξη μιας δύναμης πέρα από το ρυθμιστικό έλεγχο των ανθρώπων, και αυτό είναι ακριβώς το ζήτημα με το ρήμα που χρησιμοποιεί στη συνέχεια ο Μέλητος για να περιγράψει τι φέρεται ο Σωκράτης να έκανε με τα έτερα καινά δαιμόνιά του.

Αυτό που έκανε ήταν να τα «εισαγάγει» (εισηγούμενος). Αυτή ήταν ίσως η πιο έξυπνη κίνηση του Μέλητου, αφού δεν υπήρχε τίποτα παράξενο ή μη παραδοσιακό, πόσω μάλλον ασεβές, στην «εισαγωγή» νέων θεοτήτων στην Αθήνα, αρκεί αυτή να γινόταν σωστά, δηλαδή επίσημα, δημόσια και, πάνω απ’ όλα, δημοκρατικά (Garland 1992). Πράγματι, κατά τη διάρκεια του πέμπτου αιώνα π.Χ., αρκετές νέες επίσημες λατρείες είχαν «εισαχθεί» στο πάνθεον των θεοτήτων που λατρεύονταν επίσημα από το αθηναϊκό κράτος: του Πάνα, του Ασκληπιού και της Βένδιδος, μεταξύ άλλων. Η τελευταία (μια θρακική θεά) μάλιστα δεν είχε οΰτε αθηναϊκή ούτε καν ελληνική προέλευση. Συμπερασματικά, λοιπόν, τα δαιμόνια του Σωκράτη όχι μόνο δεν έλαβαν επίσημη έγκριση, αλλά επρόκειτο και για το είδος των δαιμόνιων που ήταν απίθανο να τη λάβουν αν ο Σωκράτης είχε επιχειρήσει να τα «εισαγάγει» επίσημα – κάτι που βέβαια δεν έκανε.

Με λίγα λόγια, οι θρησκευτικές κατηγορίες σε βάρος του Σωκράτη ήταν οι σοβαρότερες δυνατές, τόσο γενικά – δηλαδή σύμφωνα με τα κανονικά κριτήρια περί ευσέβειας των Αθηναίων και τον επίσημο έλεγχό της από τη δημοκρατία -, όσο και ειδικά, υπό τις εξαιρετικά φορτισμένες και ασταθείς πολιτικές συνθήκες του 399 π.Χ. Κατά τη γνώμη μου, πιθανόν να αρκούσαν από μόνες τους, αν υποστηρίζονταν με πειστικά επιχειρήματα, για να πείσουν την πλειοψηφία των πεντακοσίων ενός ενόρκων να κρίνουν ένοχο τον Σωκράτη.

Για το ενδεχόμενο να υπήρχε ένας σημαντικός αριθμός «αναποφάσιστων» ενόρκων, πολιτών που είτε ήταν εκ πεποιθήσεως πιο ανεκτικοί απέναντι στη θρησκευτική παρέκκλιση είτε πιο δυνατοί απέναντι στις αντιξοότητες ή δεν είχαν πειστεί ότι ο Σωκράτης ήταν ασεβής στο παρελθόν ή θα αποτελούσε μια πραγματική θρησκευτική απειλή για την κοινότητα στο μέλλον, η κατηγορία II προστέθηκε, πιστεύω, συμπληρωματικά ως εξασφάλιση. Αυτό έγινε πιθανώς με προτροπή ενός από τους δυο συνηγόρους του Μέλητου, μάλλον του εξέχοντος πολιτικού Άνυτου (κατά του οποίου ο Πλάτωνας θα επιδείκνυε ασυνήθιστη εχθρότητα στον Μένωνα).

Η κατηγορία II ήταν μια «πολιτική» κατηγορία με τη στενή έννοια του όρου. Παραβίαζε το πνεύμα, αν όχι τον τύπο, της αμνηστίας του 403 π.Χ., αφού με βάση αυτή ο Σωκράτης θα κατηγορούνταν για αντιδημοκρατική συμπεριφορά με πολιτικά κίνητρα στην πορεία προς την τυραννία των Τριάκοντα και κατά τη διάρκειά της. Αυτή ωστόσο ήταν μια παραβίαση για την οποία οι κατήγοροι ήξεραν ότι θα μπορούσαν να αποφύγουν τις συνέπειες. Χωρίς να κατηγορήσουν τον ίδιο τον Σωκράτη με πολλά λόγια ότι ήταν αντιδημοκράτης προδότης, υπονοούσαν ότι ήταν τουλάχιστον ένοχος λόγω συνάφειας. Γιατί «η διαφθορά των νέων» ήταν ευφημιστικός, υπαινικτικός τρόπος για να πουν ότι ο Σωκράτης ήταν ο δάσκαλος διεφθαρμένων νεαρών ανδρών, ιδίως του Αλκιβιάδη, ο οποίος αποδείχτηκε προδότης, και του Κριτία, ηγέτη των φανατικών αντιδημοκρατικών Τριάκοντα Τυράννων και υπονοούσε ότι ο Σωκράτης τούς είχε διδάξει ακριβώς πώς να γίνουν αντιδημοκράτες προδότες. Ο συλλογισμός -ο Σωκράτης τούς δίδαξε, εκείνοι ήταν προδότες, άρα ο Σωκράτης τούς δίδαξε πώς να γίνουν προδότες- ήταν λογικά λανθασμένος, παρ’ όλα αυτά θα ήταν πειστικός. Ακόμα και αν οι ένορκοι δεν μπορούσαν να αποφασίσουν τι ακριβώς ήταν η «ασέβεια» ή αν ο Σωκράτης ήταν ένοχος ασέβειας όπως κατηγορούνταν, ήξεραν να διακρίνουν έναν προδότη και εχθρό του δήμου όταν τον έβλεπαν. Όσα ήξεραν, ή νόμιζαν πως ήξεραν, για τις απόψεις του Σωκράτη για την εξουσία της πλειοψηφίας και για τη συμπεριφορά του επί της τυραννίας των Τριάκοντα θα τον έκαναν να φανεί τουλάχιστον ένας όχι ένθερμος φίλος του αθηναϊκού δήμον η της δημοκρατικής διακυβέρνησης αυτής καθαυτής.

Παρ’ όλα αυτά, αν και οι θαυμαστές του Σωκράτη έσπευσαν να ισχυριστούν ότι αυτή η πολιτική κατηγορία ήταν η πραγματική κατηγορία σε βάρος του και ο πραγματικός λόγος για τον οποίο καταδικάστηκε, νομίζω ότι θα έπρεπε να διστάσουμε προτού βιαστούμε να συμφωνήσουμε με αυτή την ερμηνεία. (Είναι ένα ξεχωριστό και αμφιλεγόμενο ζήτημα το αν ο Σωκράτης ήταν πραγματικά αντιδημοκράτης, είτε στη θεωρία είτε στην πράξη.) Στις μεγάλες πολιτικού χαρακτήρα δίκες στην Αθήνα, το θέμα που κρινόταν δεν ήταν τόσο η ενοχή του κατηγορούμενου από τεχνική άποψη σύμφωνα με την κατηγορία, αλλά το καλό της κοινότητας, όπως αυτό γινόταν αντιληπτό από την πλειοψηφία των απλών πο- λιτών-ενόρκων. Κατά συνέπεια, με βάση τα κριτήρια της αθηναϊκής δημοκρατίας, ο Σωκράτης δίκαια καταδικάστηκε με τη δέουσα νομική διαδικασία. Επιπλέον, αν τη θεωρήσουμε υπό ευρύτερους θρησκευτικούς όρους, η έκβαση της δίκης του Σωκράτη, όπως και αυτής του Ανδοκίδη, θα λειτουργούσε κατά κάποιο τρόπο ως συλλογική τελετή εξαγνισμού και επανένταξης: θα εξάγνιζε το σώμα των πολιτών καθαρίζοντάς το από το καρκίνωμα ενός άθρησκου προδότη και θα το επανέντασσε σε μια ανανεωμένη δημοκρατική βάση.

Είναι αβέβαιος ο ακριβής αριθμός των ψήφων, φαίνεται όμως ότι περίπου διακόσιοι ογδόντα από τους πεντακόσιους έναν ενόρκους – μια μικρή αλλά ξεκάθαρη πλειοψηφία- τον έκριναν, «ένοχο» σύμφωνα με το κατηγορητήριο. Παρ’ όλα αυτά… ήταν ανάγκη το δικαστήριο να καταδικάσει τον Σωκράτη σε θάνατο; Αυτό είναι κυριολεκτικά ένα ξεχωριστό ερώτημα. Το είδος της δίκης στην οποία υποβλήθηκε ο Σωκράτης (αγών τιμητός) χωριζόταν διαδικαστικά σε δύο μέρη· Στο πρώτο, το ζήτημα ήταν η ενοχή ή αθωότητα του κατηγορούμενου. Στο δεύτερο, αν η πλειοψηφία ψήφιζε «ένοχος», το ζήτημα ήταν η φύση της ποινής (τιμής) του καταδικασμένου και ο κατήγορος και ο κατηγορούμενος αγόρευαν ξανά επ’ αυτής.

Ο Μέλητος βέβαια επιχειρηματολόγησε υπέρ της θανατικής ποινής. Αυτού του είδους η ασέβεια ήταν, σε τελική ανάλυση, ένα ειδεχθές πολιτικό έγκλημα και οι Αθηναίοι δε δίσταζαν να επιβάλουν τη θανατική ποινή σε περιπτώσεις στις οποίες ένιωθαν ότι είχαν διαπραχθεί μείζονος σημασίας δημόσια αδικήματα που απειλούσαν το καλό της κοινότητας. Ο Σωκράτης, όπως ήταν φυσικό, εναντιώθηκε. Ωστόσο, αντί να αντιπροτείνει μια αληθινά βαριά ποινή (εξορία ή μεγάλο χρηματικό πρόστιμο), φαίνεται πως στην αρχή ισχυρίστηκε ότι έπρεπε να τον μεταχειριστούν ως δημόσιο ευεργέτη και να τον τιμούν (ως Ολυμπιονίκη) με δωρεάν γεύματα στο πρυτανείο της πόλης για την υπόλοιπη ζωή του. Αυτό δεν ήταν εύκολο να το δεχτούν. Το ίδιο και η τελική προσφορά του (που υπαγορεύτηκε ίσως από κάποια τελευταία ίχνη σεβασμού για τις επιθυμίες των φίλων του) να πληρώσει ένα σημαντικό, αλλά σε καμία περίπτωση αρκετά σημαντικό, χρηματικό πρόστιμο.

Έτσι, αφού ο Σωκράτης δεν προσφέρθηκε ούτε να πληρώσει ένα μεγάλο πρόστιμο ούτε να πάει σε μόνιμη εξορία, θα έπρεπε να απομακρυνθεί με τη βία και αμετάκλητα από την αθηναϊκή κοινότητα με πράξη του λαού. Περισσότεροι ένορκοι (περίπου τριακόσιοι σαράντα) ψήφισαν υπέρ της θανατικής καταδίκης απ’ όσους είχαν ψηφίσει αρχικά για την ενοχή του. Ακόμα και τότε πάντως ο Σωκράτης δεν ήταν ανάγκη να πεθάνει όπως έκανε, πίνοντας κώνειο στη φυλακή. Θα μπορούσε να είχε πάει στην εξορία, όπως τον προέτρεπαν οι φίλοι του, μεταξύ των οποίων και ο Κρίτωνας.

Σε αυτούς ωστόσο λέγεται ότι ο Σωκράτης αποκρίθηκε μεγαλόψυχα, προκαλώντας όμως και κάποιες απορίες, ότι δηλαδή το όφειλε στην πόλη με τους νόμους της οποίας είχε ανατραφεί να τηρήσει αυτούς τους νόμους κατά γράμμα. Η γενναιότητά του δεν αμφισβητείται. Μπορεί μάλιστα να θεωρηθεί και ήρωας: ένα νέο είδος διανοουμένου ήρωα, ένας μάρτυρας της ελευθερίας της σκέψης και της συνείδησης, που πίστευε -με την περίφημη φράση που του αποδίδεται από τον Πλάτωνα (Απολογία 38a)- ότι «…Η ζωή χωρίς να τα εξετάζει κανείς αυτά [την αρετή και τα άλλα για τα οποία συζητούσε ο Σωκράτης] είναι ζωή που δεν αξίζει να τη ζει ο άνθρωπος». Ήταν υπό μία έννοια ένας εκούσιος μάρτυρας και μόνο αναδρομικά και, πολύ συχνά, κάτω από πολύ διαφορετικές πολιτικές περιστάσεις και από πολύ διαφορετικές πολιτικές σκοπιές σε σχέση με εκείνες της Αθήνας του 399 π.Χ. η ενοχή για τον τρόπο του θανάτου του μεταφέρθηκε από τον Σωκράτη στο λαό της Αθήνας. Λανθασμένα, όπως προσπάθησα να αποδείξω, αφού η δημοκρατία της Αθήνας και η δική μας είναι δομημένες και ερμηνεύονται με πολύ διαφορετικό τρόπο. Όποια και αν ήταν, πάντως, τα σωστά και τα λάθη της «υπόθεσης Σωκράτη», μέσω της καταδίκης -και του θανάτου-του η αθηναϊκή δημοκρατία εξαγνίστηκε και επανεπιβεβαιώθηκε στα μάτια των Αθηναίων.

* Αρχαία Ελληνική Γραμματεία «Οι Έλληνες», μτφρ. Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, εκδ. Οδυσσέας Χατζόπουλος, Αθήνα 1995. (Σ.τ.Μ.)

* * Θουκυδίδη Ιστορία, μτφρ. Α. Γεωργοπαπαδάκος, ό.π. (Σ.τ.Μ.)

* Διογένης Λαέρτιος «Άπαντα», Τόμος 1ος, Αρχαία Ελληνική Γραμματεία «Οι Έλληνες», εκδ. Οδυσσέας Χατζόπουλος. (Σ.τ.Μ.)

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s