Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ


kion1O Καστοριάδης και η ελληνική ιδιαιτερότητα

  Κική Αλατζόγλου – Θέμελη,

Ομότ. Καθηγήτρια Φιλοσοφίας του Ιονίου Πανεπιστημίου, Ελλάδα.

Του έχουν καταλογίσει ότι ερμήνευσε προνομιακά τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό επειδή ήταν ελληνικής καταγωγής. Ο σοφός ελληνογνώστης Πιέρ-Βιντάλ Νακιέ απαντώντας στην κριτική αυτή παρατηρεί: ‘ο Καστοριάδης είναι γάλλος φιλόσοφος του 20ου αι. ελληνικής καταγωγής, άρχισε να ενδιαφέρεται για την αρχαία Ελλάδα εξαιτίας της εξέλιξης της φιλοσοφικής και πολιτικής του σκέψης. Και Ντυπόν να λεγόταν θα συνέβαινε ακριβώς το ίδιο‘[1]. Συμφωνώ και επαυξάνω, μόνο προσθέτω μια μικρή παρατήρηση, ότι ο Καστοριάδης είναι Γάλλος στη φιλοσοφική του διαμόρφωση και έκφραση, αλλά Έλληνας όχι μόνο στην καταγωγή αλλά και στη βασική του παιδεία -έφυγε από την Ελλάδα 23-24 χρονών, έχοντας φοιτήσει σε ελληνικό πανεπιστήμιο και έχοντας προσχωρήσει στην ελληνική κομμουνιστική νεολαία από τα δεκαπέντε του. Με τα λόγια του Jean Louis Prat ‘ έχοντας βιώσει την Ελλάδα των δεκαετιών του 30 και του 40, τη μεταξική δικτατορία, την ιταλική εισβολή, τη γερμανική κατοχή και την εθνική αντίσταση υπό την ηγεσία του κομμουνιστικού κόμματος‘ [2]. Και για του λόγου το ασφαλές σας διαβάζω μια εξομολογητική φράση του: ‘στην Ελλάδα τη γενέτειρά μου υπήρχε ένα πολύ ωραίο σύνταγμα… τελείωνε με το καταπληκτικό άρθρο 114, το οποίο μαθαίναμε απέξω στο Λύκειο, έλεγε: η τήρησις του παρόντος Συντάγματος επαφίεται στον πατριωτισμό των Ελλήνων… που βρισκόταν ο εν λόγω πατριωτισμός το 1933 στο πρώτο στρατιωτικό πραξικόπημα, το 1935 στο δεύτερο και το 1936 στη δικτατορία του Μεταξά;‘[3]. Θα έλεγα λοιπόν ότι ο ριζοσπαστισμός του έχει τις ρίζες του εδώ, στην Αθήνα, στην Αθήνα του ’30 και του ’40.

Ως φιλόσοφος ναι, διαμορφώθηκε στη Γαλλία, χρησιμοποιεί εννοιολογία και τρόπους φιλοσοφικής έκφρασης χαρακτηριστικούς της γαλλικής διανόησης -αναφέρεται π.χ. συχνά-πυκνά στην ‘Σκέψη’ με ό,τι αυτό συνυπονοεί για τη γαλλική διανόηση, ή μέσα σε λίγες σελίδες κάνει άλματα, δηλ. αλλάζει πεδία έρευνας, αλλάζει εποχές αναφοράς, πηδάει από την Αρχαιότητα στον Καντ κι από τον Καντ στην Hannah Arendt, κάνει γενικεύσεις με τρόπο που ίσως δεν εγκρίνει ένας Άγγλος ή ένας Γερμανός και διάφορα άλλα. Διατηρεί όμως σε μεγάλο βαθμό την ελληνική αντίληψη -τη σωκρατική θα έλεγα- περί σαφήνειας και κατανοητότητας που πρέπει να έχει ο λόγος γενικά και ο φιλοσοφικός λόγος ιδιαίτερα, αντίληψη που κατά κανόνα λείπει από τους περισσότερους Γάλλους φιλοσοφούντες.

Στην προσέγγιση της ελληνικής αρχαιότητας συνδυάζει φιλολογικές, ιστορικές και φιλοσοφικές γνώσεις, συνδυασμό που όλο και σπανίζει πια στις μέρες μας. Συσχετίζει στις ερμηνείες του έργα λογοτεχνικά, όπως τα έπη και οι τραγωδίες, ιστορικά όπως αυτά του Ηροδότου και του Θουκυδίδη και έργα φιλοσοφικά όπως αυτά των Προσωκρατικών του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Με λίγα λόγια αντιμετωπίζει και ερμηνεύει την προκλασική και κλασική Ελλάδα συνολικά, παίρνοντας υπόψη του όλες της τις εκφάνσεις -κι αυτό πρέπει να μας είναι μάθημα προς μίμηση, γιατί ένας πολιτισμός είναι ενιαίο δημιούργημα και έτσι μόνο μπορεί να ερμηνευτεί και να γίνει κατανοητός, όχι αποσπασματικά, μόνο ως ιστορία, μόνο ως τέχνη, μόνο ως φιλοσοφία, μόνο ως οικονομία. Στο κέντρο του μυαλού του βέβαια ο Καστοριάδης έχει πάντοτε την πολιτική διάσταση όλων των εκφάνσεων του αρχαίου πολιτισμού, το βλέμμα του είναι πολιτικό, αλλά το Π της πολιτικής το γράφει πάντοτε με κεφαλαίο. Εκπλήσσουν οι λεπτολόγες φιλολογικές παρατηρήσεις του, ή η παρακολούθηση και η τυχόν αντιπαράθεσή του με τη σχετική σύγχρονη βιβλιογραφία. Όμως πάντα οι παρατηρήσεις του έχουν στόχο να βγει κάποιο γενικότερο φιλοσοφικό, ιστορικό ή πολιτικό συμπέρασμα -δεν γίνονται απλώς για να γίνουν. Έτσι τα κείμενά του που αφορούν την ελληνική αρχαιότητα, δηλ. τις κατά τη γνώμη του ελληνικές ρίζες του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού είναι κάτι παραπάνω από πολύτιμα, είναι αναντικατάστατα. Αφενός γιατί η σκέψη του κεντρίζεται από σύγχρονα προβλήματα και ερεθίσματα, ώστε το ενδιαφέρον του να είναι κάθε άλλο παρά απλώς αρχαιογνωστικό, αφετέρου γιατί ξέρει από πρώτο χέρι, και όχι διαμεσολαβημένα, τον πολιτισμό αυτό και τη γλώσσα του -στην εποχή του τα ελληνόπουλα μάθαιναν καλά την αρχαία γλώσσα. Μεταφράζοντας π.χ. την έκφραση του Αισχύλου ‘νεοχμόις νόμοις’ στον Προμηθέα Δεσμώτη παραδέχεται ότι ‘η αρχαία αυτή έκφραση λέει πολλά περισσότερα από το ‘νέοι νόμοι’ με το οποίο συνήθως μεταφράζεται../. Ακόμα, ερμηνεύοντας το απόσπασμα του προσωκρατικού Αναξίμανδρου ‘άρχή των όντων τό άπειρον…έξ ών δέ ή γένεσις εστί τοις ούσι…’ αναφέρει: ‘όταν μάθαινα γραμματική στο γυμνάσιο το ‘τοις ούσι’ ήταν παράδειγμα δοτικής χαριστικής δηλ. κάτι που γίνεται για κάποιον, χάριν κάποιου…‘[4]-τόσο πολύ του είχε εντυπωθεί το ελληνικό γυμνασιακό μάθημα της αρχαίας γλώσσας!

Μιλώντας για το ζήτημα του Αποικισμού στην προκλασική Ελλάδα, και αρνούμενος την άποψη ότι αυτός υπαγορεύτηκε από δημογραφική πίεση ή οικονομική ανέχεια των μητροπόλεων, λέει επί λέξει: ‘για όποιον είναι έστω και ελάχιστα εξοικειωμένος με την ελληνική γεωγραφία, πρόκειται για τα τελευταία μέρη (Εύβοια, Κόρινθος, Μέγαρα, Αχαΐα, Κρήτη) απ’ όπου θα περίμενε κανείς πως η εξαθλίωση θα ωθούσε τον πληθυσμό να αποδημήσει‘[5]. Νομίζετε ότι θα μπορούσε να επιχειρηματολογεί έτσι, αν δεν είχε βιώσει τον ελληνικό χώρο όχι ως τουρίστας αλλά ως γηγενής; Ή νομίζετε ότι θα μπορούσε να συλλάβει και να περιγράψει ‘την υπερφυσική ομορφιά αυτής της φύσης’, και το ‘ανήριθμον γέλασμα’ αυτής της θάλασσας που καθιστά ακόμη πιο τραγική και μαύρη τη βεβαιότητα του σκοτεινού Άδη -είναι δικές του οι διατυπώσεις- αν είχε βιώσει τα ελληνικά νησιά ως τουρίστας και όχι ως γηγενής; Διαβάστε τις σελίδες που έχουν τίτλο ‘Πολιτική σκέψη’ στον πρώτο τόμο της Ιδιαιτερότητας και θα με θυμηθείτε… Ο Απόστολος Αποστολόπουλος σωστά παρατηρεί πως ‘η επαφή του με την ‘ελληνική σκέψη’ ήταν μυστική όσο και αδιάκοπη σε όλο το μάκρος της παθιασμένης πορείας του‘[6].

Να προσθέσω ακόμα ότι έζησε τα πρώτα νιάτα του στον ίδιο τόπο με τους αρχαίους Αθηναίους, έκανε τη βόλτα του στο βράχο της Ακρόπολης και στην Πνύκα, εκεί που οι Αθηναίοι συζητούσαν και ψήφιζαν, και ο τόπος είναι σπουδαίο πράγμα -νομίζω- έχει την αύρα του, και σφραγίζει την ψυχή του ανθρώπου και μάλιστα την εύπλαστη ψυχή του νέου ανθρώπου. Και ο τόπος αυτός έχει πολύ φως, κι αυτό το φως διαπερνά όλο το έργο του Καστοριάδη, γίνεται φωτεινότητα, γίνεται σαφήνεια, γίνεται διαύγαση -μια λέξη που τόσο πολύ αγαπούσε.

Τέλος να παρατηρήσω ότι τα κείμενα που έγραψε κατευθείαν στα ελληνικά αποπνέουν την ευγένεια και τη λογιοσύνη της ελληνικής γλώσσας που γραφόταν στην εποχή του, ακόμα και μετά τον πόλεμο. Γράφει π.χ. στο Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο: ‘Τοϋ Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου/μικρόν άντίδωρον, άνθ’ ών…’ κάτι που πλέον και ως γλωσσική έκφραση και ως αναγνώριση οφειλής σπανίζει!

Όλ’ αυτά τα λέω όχι για να τονίσω την ελληνικότητά του -μακριά από μένα η ελληνολατρία- αλλά από διάθεση έρευνας της βιογραφίας του, επειδή πιστεύω πως η βιογραφία και κυρίως τα νεανικά βιώματα του καθενός μας συντελούν αποφασιστικά στη διαμόρφωση των ιδεών του και φωτίζουν την εξέλιξη του κοσμοειδώλου του. Στον Καστοριάδη θα έλεγα υπάρχει μια ευτυχής συνάντηση της ελληνικής καταγωγής και ανατροφής του με τη γαλλική διανόηση, συνάντηση που συντέλεσε στη τελική διαμόρφωση της σπουδαίας προσωπικότητάς του.

 

Και τώρα στο θέμα μας.

 

Οι σκέψεις του για την ελληνική αρχαιότητα είναι διάσπαρτες -ίσως και υπόγειες- σε όλο του το έργο, αλλά αναπτύσσονται περισσότερο διεξοδικά στους δύο τόμους που απαρτίστηκαν από τα σεμινάριά του με τον τίτλο: Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο (Σεμινάρια 1982-83) και Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Η Πόλις και οι νόμοι. τόμος Β! (Σεμινάρια 1983-84). Επίσης, στα Επτά σεμινάρια για τον Πολιτικό του Πλάτωνα, όπου επιτίθεται με σφοδρότητα στον Πλάτωνα, τον μεγάλο εχθρό της Δημοκρατίας, έτσι που ο Πιέρ Βιντάλ Νακιέ να γράψει -και με το δίκιο του- ‘ο Πλάτων βρήκε στο πρόσωπο του Καστοριάδη έναν αντίπαλο του μεγέθους του‘[7]. Ακόμα στο μικρό δοκίμιο Η Ελληνική Πόλις και η δημιουργία τηςΔημοκρατίας[8], που δημοσιεύτηκε αυτοτελώς στα ελληνικά από τη Γενική Γραμματεία Νέας γενιάς, όταν ως ‘απόγονοι’ γιορτάζαμε τα δυόμιση χιλιάδες χρόνια της Δημοκρατίας, και τώρα είναι ενταγμένο στο Χώροι του Ανθρώπου[9]. Το μικρό αυτό δοκίμιο είναι ένας ύμνος στην αθηναϊκή δημοκρατία. Προσωπικά δεν μου αρέσουν οι ύμνοι, ούτε του Καστοριάδη πιστεύω του άρεσαν, αλλά δεν υπάρχει άλλη λέξη κατάλληλη για να εκφράσει τον θαυμασμό του Καστοριάδη για την αθηναϊκή δημοκρατία. Θα άξιζε -νομίζω- να γνωρίσουν οι μαθητές μας των Λυκείων το μικρό αυτό δοκίμιο στο μάθημα της ‘Αγωγής του Πολίτη’, γιατί παράλληλα με την πολιτική διαπαιδαγώγηση διδάσκει και πατριδογνωσία και βεβαίως αρχαιογνωσία. Τέλος σκέψεις για την ελληνική αρχαιότητα διατυπώνει -ίσως και να μου διαφεύγουν κι άλλα- στη διάλεξη που έδωσε το 1984 στο Λεωνίδιο με τίτλο ‘Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα‘[10], καθώς και στο άρθρο ‘Αισχύλεια ανθρωπογονία και σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου’ που έγραψε τιμώντας τον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο[11].

Κατ’ αρχήν ο Καστοριάδης είναι Σοφός, γι αυτό δεν θα σας πω δικές μου σοφίες, θα προσπαθήσω να αναδείξω τη δική του σοφία και να περιγράψω την εικόνα που μας δίνει για την αρχαία Ελλάδα, και ιδιαίτερα για την αθηναϊκή δημοκρατία. Το καλύτερο βέβαια είναι να διαβάσετε τα ίδια τα κείμενά του, και μάλιστα όσο πιο πολλά ξέρετε για την αρχαιότητα τόσο καλύτερα θα τον καταλάβετε, γιατί όντως οι ερμηνείες του προϋποθέτουν κάποιο βαθμό εξοικείωσης με το θέμα.

Παρόλη την αρχαιογνωσία του δεν είναι αρχαιογνώστης, δεν είναι φιλόλογος, δεν είναι αρχαιολόγος, είναι φιλόσοφος, πολιτικός στοχαστής, και πάνω απ’ όλα παθιασμένος μελετητής των ανθρώπινων κοινωνιών και ‘της φαντασιακής τους θέσμισης’, γι αυτό και πηγαινοέρχεται απ’ τον αρχαίο στο σύγχρονη κόσμο απ’ την αρχαία στη σύγχρονη δημοκρατία και το αντίθετο, δείχνοντας ότι η σύγχρονη η ‘δι’ αντιπροσώπων’ δεν είναι καν δημοκρατία, δεν πρέπει να λέγεται δημοκρατία, είναι ένα λάθος που προέκυψε από τη λάθος μετάφραση του λατινικού όρου respublica[12]. Ενδιαφέρεται φλογερά για το παρόν και τα προβλήματά του και μόνο γι αυτό προσπαθεί να ρίξει φως στο παρελθόν, και μάλιστα σ’ ένα παρελθόν που κατά τη γνώμη του -και όχι μόνο- αποτελεί τις ρίζες του δικού μας ευρωπαϊκού παρόντος. Ακριβώς γι’ αυτό ασχολείται κατεξοχήν με τη γέννηση και την ποιότητα της αρχαίας δημοκρατίας, γιατί πιστεύει πως τότε πρωτοδημιουργήθηκε πραγματική δημοκρατία. Αναφέρω τα δικά του λόγια: ‘Πως μπορεί να προσανατολιστεί κανείς στην ιστορία και στην πολιτική; Πως να κρίνει και να επιλέξει; Απ’ αυτό το πολιτικό ερώτημα ξεκινώ -και μ’ αυτό το πνεύμα διερωτώμαι: η αρχαία ελληνική δημοκρατία παρουσιάζει κάποιο ενδιαφέρον για μας;’. Απαντάει ανατρέχοντας στις νεωτερικές συζητήσεις για την αρχαία Ελλάδα. Αναφέρει τις δυο αντίθετες θεωρίες: η μια η πιο παλιά βλέπει τους Έλληνες ως το αιώνιο πρότυπο και μοντέλο, η άλλη, η νεότερη ως μια φυλή ανάμεσα στις άλλες, όπως οι Αρούντα και οι Βαβυλώνιοι. Συμφωνεί με τη δεύτερη άποψη τονίζοντας όμως ‘ένα σημείο πολύ μικρό και συγχρόνως καίριο’ όπως λέει, ότι δηλ. ‘μέχρι την Ελλάδα και έξω από την ελληνοδυτική παράδοση οι κοινωνίες είναι θεσμισμένες πάνω στην αρχή ενός αυστηρού κλεισίματος, λένε π.χ. η δική μας κοσμοθεώρηση είναι η μόνη που έχει νόημα και είναι αληθής -οι άλλες είναι παράξενες, κατώτερες, διεστραμμένες, κακές κλπ.’. Και συνεχίζει: ‘το αληθινό ενδιαφέρον για τους άλλους γεννήθηκε με τους Έλληνες, και το ενδιαφέρον αυτό είναι πάντα μια άλλη όψη της κριτικής και εξεταστικής ματιάς που έριχναν στους δικούς τους θεσμούς. Μ’ άλλα λόγια εγγράφεται στο δημοκρατικό και φιλοσοφικό κίνημα που δημιουργήθηκε από τους Έλληνες. Το ότι ο εθνολόγος, ο ιστορικός ή ο φιλόσοφος σήμερα είναι σε θέση να στοχάζεται πάνω σε κοινωνίες διαφορετικές από τη δική του, ή και πάνω στη δική του, έγινε δυνατότητα και πραγματικότητα μόνο μέσα στο πλαίσιο αυτής της ιδιαίτερης ιστορικής παράδοσης, της ελληνοδυτικής παράδοσης… Το απλό γεγονός του κρίνειν και επιλέγειν έγινε για πρώτη φορά πραγματικό και δυνατό… σ’ αυτόν ακριβώς τον κόσμο και πουθενά αλλού… Η ιδέα δεν ήρθε ούτε θα μπορούσε να έρθει στο μυαλό ενός Ινδού, ενός κλασικού Εβραίου, ενός αυθεντικού Χριστιανού ή Μουσουλμάνου. Ένας Εβραίος δεν έχει να επιλέξει τίποτε , έχει δεχτεί μια για πάντα την Αλήθεια και το Νόμο από τα χέρια του Θεού -κι αν άρχιζε να κρίνει και να επιλέγει, δεν θα ήταν πια Εβραίος. Ούτε ένας γνήσιος Χριστιανός έχει τίποτε να κρίνει ή να επιλέξει, δεν έχει παρά να πιστεύει και να αγαπά, γιατί είναι γραμμένο: μη κρίνετε ίνα μη κριθείτε. Αντιστρόφως ένας Ελληνοδυτικός (‘ευρωπαίος’) που παράγει επιχειρήματα για να απορρίψει την ευρωπαϊκή παράδοση επιβεβαιώνει eoipso αυτή την παράδοση και συγχρόνως το ίδιο του το συνεχιζόμενο ‘ανήκειν’ σ’ αυτή την παράδοση‘[13]. Αυτή είναι μια πρωτοφανής καινοτομία υποστηρίζει ο Καστοριάδης, και φυσικά την τεκμηριώνει με πολλά παραδείγματα, ανάμεσα στα οποία τα ποιήματα του Ξενοφάνη, του πρώτου βάρδου του αρχαίου Διαφωτισμού, που ήδη στο δεύτερο μισό του 6ου π.Χ. αιώνα, για να πολεμήσει το παραδοσιακό δωδεκάθεο και να κηρύξει τον δικό του φιλοσοφικό μονοθεϊσμό, έλεγε πως ‘αν τα βόδια και τα άλογα είχαν χέρια θα ζωγράφιζαν τους θεούς τους όμοιους με βόδια ή με άλογα, ενώ οι Αιθίοπες τους θεούς τους τούς φαντάζονται μελαμψούς και με σιμή μύτη, οι Θράκες γαλανομάτηδες και πυρόξανθους’[14]. Βρίσκει ο Καστοριάδης ότι υπάρχει σ’ αυτή την κριτική και μια παράμετρος βαθύτατα πολιτική, είναι η πολεμική της αριστοκρατίας, που φυσικά και από άλλα αποσπάσματά του ξέρουμε ότι ασκούσε ο Ξενοφάνης. Όλα τα αριστοκρατικά γένη ανήγαν την καταγωγή τους στους θεούς -αν π.χ. ο Δίας δεν είχε διαπράξει μοιχεία με την Αλκμήνη, τη μητέρα του Ηρακλή, οι Ηρακλείδες βασιλείς της Σπάρτης δεν θα ισχυρίζονταν ότι κατάγονται από τον Δία! Πολεμώντας λοιπόν το δωδεκάθεο ο Ξενοφάνης πολεμάει και την αριστοκρατία -συμπεραίνει ο Καστοριάδης.

Και από την Αρχαιότητα περνάει στον Καντ και τα τρία ερωτήματα, που αυτός θέτει συνοψίζοντας τα ενδιαφέροντα του Ανθρώπου: τί μπορώ να γνωρίσω, τι πρέπει να κάνω, τι μου επιτρέπεται να ελπίζω; ρωτάει ο Καντ. Όσον αφορά τα δύο πρώτα, παρατηρεί ο Καστοριάδης, η ατέλειωτη συζήτηση αρχίζει στην Ελλάδα, αλλά δεν υπάρχει ‘ελληνική απάντηση’. Στο τρίτο ερώτημα όμως ‘τι μου επιτρέπεται να ελπίζω’ υπάρχει μια σαφής και ακριβής ελληνική απάντηση: ένα ογκώδες και ηχηρό τίποτ [15]. Ο Έλληνας της προκλασικής και κλασικής εποχής δεν ελπίζει σε τίποτε μελλοντικό, και για να το εξηγήσει αυτό ο Καστοριάδης από τον Καντ και τον 18ο μ.Χ. αιώνα γυρίζει πίσω στον Ησίοδο και τον 8ο π.Χ. αιώνα.

Σύμφωνα με τον ησιόδειο μύθο της Πανδώρας -απ’ τον οποίο ξεκινάει τη συζήτηση- η Ελπίδα είναι το μόνο πράγμα που έμεινε φυλακισμένο μέσα στο κουτί της Πανδώρας, ενώ όλες οι άλλες δυστυχίες σκορπίστηκαν στους ανθρώπους όταν η Πανδώρα έβγαλε το πώμα που σκέπαζε τον πίθο[16]. Έτσι η Ελπίδα αφενός μπορεί να είναι και κάτι κακό αφού όλα όσα ήταν κλεισμένα μέσα στον πίθο ήταν κακά και δυστυχίες, αλλά αυτό που κυρίως ενδιαφέρει τον Καστοριάδη είναι ότι η Ελπίδα έμεινε φυλακισμένη μέσα στον πίθο, μακριά απ’ τους ανθρώπους. Έτσι οι άνθρωποι της προκλασικής και κλασικής Ελλάδας δεν ελπίζουν σε κάτι μελλοντικό και καλύτερο, όπως οι Χριστιανοί σε μια μετά θάνατον ζωή -στο Λ της Οδύσσειας (την Νέκυα) η μετά θάνατον ζωή είναι απλή σκιά της παρούσας, και η σκιά του Αχιλλέα ομολογεί πως θα προτιμούσε να υπηρετεί έναν πάμφτωχο ζωντανό παρά να βασιλεύει σ’ όλους τους πεθαμένους. Επειδή λοιπόν δεν υπάρχει η ελπίδα της μετά θάνατον ζωής (αλλά ούτε και ένας θεός που να φροντίζει τους ανθρώπους) οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να δρουν και να σκέφτονται μέσα σ’ αυτόν τον παρόντα, μοναδικό και χειροπιαστό κόσμο. Είναι αυτεξούσιοι και αποφασίζουν μόνοι τους για τη ζωή τους. Έτσι δημιουργείται ταυτόχρονα η Δημοκρατία και η Φιλοσοφία σκέφτεται ο Καστοριάδης -και έχει απόλυτα δίκιο. Να τον ενισχύσω προσθέτοντας ότι τα ελληνικά μαντεία ερωτώνται και δίνουν χρησμούς για το άμεσο μέλλον των ανθρώπων, των βασιλιάδων ή των πόλεων, κανείς ποτέ δεν ενδιαφέρθηκε για το απώτερο μέλλον και πολύ περισσότερο για μια άλλη ζωή κι έναν άλλο κόσμο[17].

Εκτός από τον μύθο της Πανδώρας ‘εκμεταλλεύεται’ και άλλα θέματα της ησιόδειας ποίησης, αφού κατά βάθος θεωρεί τον Ησίοδο γενάρχη -και δίκαια- της ελληνικής κοσμοαντίληψης. Ο Ησίοδος λοιπόν αρχίζει τη Θεογονία του που είναι και Κοσμογονία με τη φράση: ‘πρώτιστα Χάος γένετο’ (στην αρχή έγινε το Χάος)[18]. Ο Αναξίμανδρος, προσωκρατικός φιλόσοφος του πρώτου μισού του 6ου π.Χ. αι. θεωρεί ως αρχή του κόσμου το ‘Άπειρο‘[19], που ο Καστοριάδης -και όχι μόνο- το θεωρεί ως άλλη έκφραση για το Χάος, το οποίο το ερμηνεύει ποικιλοτρόπως, και βέβαια και πολιτικά. Εξάλλου και οι άλλοι Προσωκρατικοί με τις θεωρίες τους προσπαθούν να ερμηνεύσουν, δηλ. να οργανώσουν σε ‘κόσμο’ το φυσικό χάος που τους περιβάλλει -η λέξη ‘κόσμος’ (‘κοσμώ’ ‘διάκοσμος’ ‘διακόσμησις’) καθεαυτήν σημαίνει το αντίθετο του ‘χάους’ και είναι χαρακτηριστικό ότι ο Δημόκριτος, ο τελευταίος χρονικά προσωκρατικός, τιτλοφορεί κάποια έργα του ‘μέγας διάκοσμος’ και ‘μικρός διάκοσμος‘[20]. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι επειδή κατ’ αρχήν υπάρχει το Χάος και δεν υπάρχει ένας δεδομένος θείος ή αυτόματος νόμος που κυβερνάει τον κόσμο, δηλ. δεν υπάρχει ‘ετερονομία’ γι αυτό και μπορεί να δημιουργηθεί Φιλοσοφία, δηλ. ανθρώπινη σκέψη, που προσπαθεί να βάλει τάξη στο αρχικό κοσμικό Χάος -η αγωνία των πρώτων Ελλήνων φιλοσόφων είναι να υποτάξουν γνωσιακά το ‘άπειρο’[21]. Το ίδιο και με την ανθρώπινη κοινωνία: η Πολιτική θεωρία και η Δημοκρατική πράξη δημιουργείται, γίνεται εφικτή, επειδή δεν υπάρχει κάποιος θεϊκός ή ιστορικός νόμος που να ρυθμίζει την ανθρώπινη συμβίωση, δηλ. δεν υπάρχει ‘ετερονομία’, αλλά οι ίδιοι οι άνθρωποι -όλοι οι άνθρωποι- συμβάλλουν στη ρύθμιση της κοινωνικής τους ζωής, δηλ. αυτοθεσμίζονται[22].

Βεβαίως ερμηνεύει την ελληνική αρχαιότητα μέσα από το δικό του πρίσμα, φορώντας τα δικά του γυαλιά. Όλοι μας εξάλλου συνειδητά ή ασυνείδητα ερμηνεύουμε το παρελθόν μέσα από τις απόψεις και τα ενδιαφέροντα του παρόντος, αλλιώς π.χ. ερμήνευσε τον Πλάτωνα o Νεοπλατωνισμός, αλλιώς ο Χριστιανισμός, αλλιώς ο Γερμανικός Ιδεαλισμός, αλλιώς ο Μαρξισμός κλπ.[23] -αρκεί να σεβόμαστε τα δεδομένα και να μην τα παραποιούμε προκειμένου να στηρίξουμε την ερμηνεία μας, γιατί κι αυτό έχει συμβεί στο παρελθόν π.χ. από τον πολύ Χάϊντεγκερ[24]. Άλλο να ερμηνεύουμε τα δεδομένα κι άλλο να τα αλλοιώνουμε. Ο Καστοριάδης λοιπόν μας απαλλάσσει από αγκυλώσεις και ρητορείες του παρελθόντος, ανοίγει καινούργια παράθυρα θέασης της ελληνικής αρχαιότητας, την αντιμετωπίζει με βλέμμα πολιτικό, όμως δεν αποφεύγει κάποιες μονομέρειες και κάποιες παραθεωρήσεις δεδομένων. Η βαθειά εκτίμηση της σκέψης του δεν σημαίνει και πλήρη αποδοχή των ερμηνειών του -όπως το διατυπώνει ο Βιντάλ Νακιέ: ‘Δεν θα προσυπέγραφα αναγκαστικά όλα όσα έχει γράψει ο Κορνήλιος για την αρχαία Ελλάδα. Τι νόημα θα είχε τότε ο διάλογος με το έργο του;‘[25].

Πρώτ’ απ’ όλα όταν μιλάει για αρχαία Ελλάδα εννοεί την Ελλάδα μεταξύ του 8ου και 4ου π.Χ. αιώνα, τότε που έχουμε τη δημιουργία της Πόλεως και σε ορισμένες περιπτώσεις τη θέσμιση δημοκρατικών πόλεων, μόνο αυτή η Ελλάδα τον ενδιαφέρει[26]. Κι αυτό γιατί μετά τον 4ο αιώνα η δημοκρατία εκφυλίζεται[27], και για τον Καστοριάδη Ελλάδα και Δημοκρατία είναι ταυτόσημοι όροι. Δεν τον ενδιαφέρει η Ελλάδα της Ελληνιστικής εποχής, του Μεγαλέξανδρου και των Διαδόχων, η Ελλάδα της Ρωμαιοκρατίας κλπ. Τον ενδιαφέρει η πρώτη ελληνική περίοδος γιατί τότε συγκροτήθηκε η ‘ελληνική ιδιαιτερότητα’, τότε πραγματοποιήθηκαν οι ‘πρωτοφανείς καινοτομίες’ που τον έχουν αφήσει έκθαμβο.

Αντιμετωπίζει θετικά, μεροληπτικά θετικά τον Ηράκλειτο. Παραθεωρεί τις αριστοκρατικές απόψεις του εκφρασμένες σε πάρα πολλά αποσπάσματα[28], υπερτονίζει άλλα ερμηνεύοντάς τα ως δείγματα δημοκρατικότητας ενώ δεν είναι, και απλά αρνείται ότι ο Ηράκλειτος είχε τάσεις αριστοκρατικές.

Το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη που τον θεωρεί ως τον ‘φιλόσοφο της δημοκρατίας’ ενώ υπάρχουν αντίθετες φωνές, και κυρίως κείμενά του που δίνουν διαφορετικά μηνύματα.

Αρνείται ότι υπάρχουν ιδέες για κυκλική πορεία της Ιστορίας στην ελληνική αρχαιότητα, ενώ πρώτος ο Ησίοδος, στον οποίο τόσο πολύ στηρίζεται, αφήνει ανοιχτό το θέμα της κυκλικής επανόδου της Ιστορίας[29].

Δεν εκμεταλλεύεται αρκετά την κοινωνικο-πολιτική σκέψη του μεγάλου -όπως τον λέει- Δημόκριτου[30] ενώ συζητάει διεξοδικά τη θεωρία του για τη γλώσσα.

Τέλος εκμεταλλεύεται λίγο τον σοφιστή Πρωταγόρα, που θεωρείται ήδη από τις αρχές του περασμένου αιώνα ως ο ‘αρχαιότερος θεωρητικός της δημοκρατίας‘[31].

 

Όμως αυτά είναι θέματα μιας άλλης συζήτησης.

 

Στους δύο τόμους της Ελληνικής ιδιαιτερότητας περιγράφει, τί το ιδιαίτερο, τί το σημαντικά ιδιαίτερο συνέβη στον συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, δηλ. στην Αρχαία Ελλάδα κατά τους αιώνες 8ο-4ο π.Χ. Στον πρώτο τόμο αναλύει την αρχαϊκή περίοδο, αναζητάει στα ομηρικά έπη τις ρίζες της ελληνικής σύλληψης του κόσμου, συζητάει την απουσία ‘αποκάλυψης’ στην ελληνική θρησκεία, αναλύει ομηρικές έννοιες όπως η ‘μοίρα’ και ηρακλείτειες όπως ο ‘λόγος’ και το ‘πϋρ’, δημοκρίτειες όπως το ‘νόμω’ κ.α. Με τον δεύτερο τόμο περνάει στην κλασική εποχή, οπότε έχει συγκροτηθεί πια η Πόλις και οι νόμοι της, στην ουσία περνάει στην εποχή της ‘αθηναϊκής δημοκρατίας’, την οποία θεωρεί ως το πρώτο στην παγκόσμια ιστορία φαινόμενο αυτοθέσμισης και αυτονομίας. Ο θαυμασμός του για την αθηναϊκή δημοκρατία δεν είναι θαυμασμός με μεγάλα λόγια, απ’ αυτά που μας συνήθισαν στο σχολείο, πόσο σπουδαίοι ήταν οι Αρχαίοι και τί σπουδαία έργα έφτιαξαν… Είναι θαυμασμός χτισμένος πέτρα πέτρα από τα υλικά κατάλοιπα αυτής της δημοκρατίας -και εννοώ τα κείμενα- και που δημιουργήθηκε από τη συνειδητοποίηση της σημερινής πολιτικής φτώχειας. Στον δεύτερο αυτό τόμο δηλώνει ότι ‘κεντρικό του θέμα…είναι η γέννηση της Δημοκρατίας και της Φιλοσοφίας στην Ελλάδα’, δύο φαινόμενα που γι αυτόν ‘είναι άρρηκτα συνδεδεμένα’ -και βέβαια έχει πολύ δίκιο, γνήσια φιλοσοφία πρωτοδημιουργήθηκε εκεί όπου και γνήσια δημοκρατία, γιατί και οι δύο προϋποθέτουν ρήξεις και αμφισβητήσεις, προϋποθέτουν ουσιαστική αντιπαράθεση, και ουσιαστικό διάλογο. Στον Μεσαίωνα, θα πρόσθετα, που δεν υπήρχε Δημοκρατία, η Φιλοσοφία είχε γίνει ‘υπηρέτρια της θεολογίας’, αλλά και σήμερα, τολμώ να πω, που η δημοκρατία είναι κίβδηλη η φιλοσοφία έχει καταντήσει υπόθεση ακαδημαϊκή.

Σχετικά με την αρχαία δημοκρατία δηλώνει ότι ‘το αποφασιστικό… είναι η αμφισβήτηση του πατροπαράδοτου νόμου, ότι έχουμε την πρώτη εμφάνιση κοινωνικής αυτονομίας με την έννοια ότι η κοινωνία αμφισβητεί την ίδια της τη θέσμιση -τους θεσμούς της- και αυτή η αναδιαμόρφωση του ίδιου της του νόμου γίνεται ρητά, σε συνάρτηση με δημόσια πολιτική δραστηριότητα, γίνεται ‘εν λόγω’ και ‘δια λόγου’, γίνεται δια της συζήτησης, της αντιπαράθεσης απόψεων και όχι δια της τυφλής βίας. Ιδού το ουσιώδες. Ιδού αυτό που μας ενδιαφέρει πάνω απ’ όλα στον ελληνικό κόσμο’, παρατηρεί ο Καστοριάδης. Και το επαναλαμβάνουν οι επιμελητές της έκδοσης στον Πρόλογο του δεύτερου τόμου της Ιδιαιτερότητας: ‘αυτό που τον ενδιέφερε πάνω απ’ όλα ήταν να κατανοήσει και να βοηθήσει τους άλλους να κατανοήσουν την απίστευτη καινοτομία του στοιχείου που αναδύθηκε εκείνη τη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή‘[32].

Τονίζει επανειλημμένα ότι το σημαντικό είναι η δημοκρατική διαδικασία και κυρίως η εξελικτική διαμόρφωση της δημοκρατίας. Διευκρινίζει ότι η αρχαία δημοκρατία δεν είναι ένα παγιωμένο πρότυπο αλλά ένα παράδειγμα ‘διαρκούς πορείας προς τη δημοκρατία’ και δημιουργικής αυτοδιαμόρφωσης της δημοκρατίας -αυτοθέσμισης στη γλώσσα του. Ο σοφιστής Πρωταγόρας, στην καρδιά του 5ου αιώνα, είναι ο θεωρητικός εκφραστής αυτής της άποψης με το πολύ γνωστό dictum ‘πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος’: για όλα τα πράγματα μέτρο και κριτήριο είναι ο άνθρωπος, εμείς οι άνθρωποι είμαστε το κριτήριο των πραγμάτων, εμείς κρίνουμε, εμείς αποφασίζουμε, εμείς ‘θεσμίζουμε’ τί είναι αλήθεια και τι δικαιοσύνη, ο καθένας μας και όλοι μαζί. Και το ακόμα ριζοσπαστικότερο που αναφέρεται στην οργάνωση της Πόλεως: ό,τι κάθε Πόλις θεωρεί ως δίκαιο και καλό ισχύει για όσον καιρό η Πόλις το δέχεται ως τέτοιο, και φυσικά παύει να ισχύει όταν η Πόλις αλλάξει γνώμη: ‘οία εκάστη πόλει δίκαια καί καλά δοκεΐ ταϋτα καί είναι αύτη εως άν αύτά νομίζει/, και με μια άλλη, επίσης πλατωνική διατύπωση: ‘τό κοινη δόξαν, τοϋτο γίγνεται άληθές τότε, όταν δόξη καί όσον άν δοκη χρόνον‘[33]. Όλες αυτές οι απόψεις βρίσκονται στον πυρήνα της ‘φαντασιακής θέσμισης’ και της ‘αυτο-αμφισβήτησης’ των θεσμών του Καστοριάδη.

Και πρέπει να πούμε ότι στην αρχαία Αθήνα υπήρχε πολλή αμφισβήτηση όλων των θεσμών και όλων των αξιών, τόσο που ένας άλλος σοφιστής, ο Ιππίας αναρωτιέται, πως μπορεί να αξίζει ο Νόμος αφού αυτοί που τον ψήφισαν μπορούν να τον αμφισβητήσουν και να τον αλλάξουν: ‘οίθέμενοι. άποδοκιμάσαντες μετατίθενται‘[34]. Γιατί είναι γεγονός ότι σύμφωνα με την περίφημη ‘γραφή παρανόμων’, μπορούσε ο κάθε αθηναίος πολίτης να προτείνει -αιτιολογημένα- και να πετύχει την ακύρωση κάποιου νόμου που τον θεωρούσε επιβλαβή και που πίστευε ότι ο δήμος παρασύρθηκε στην ψήφισή του -όπως το διατυπώνει ο Καστοριάδης: ο δήμος προσφεύγει στον δήμο ενάντια στον εαυτό του‘[35]. Φυσικά εδώ έγκειται και το μεγαλείο της αθηναϊκής δημοκρατίας, οι πολλές φωνές που επιτρέπει να ακούγονται και οι πολλές δυνατότητες που έχει ο κάθε πολίτης να διατυπώνει και ως ένα βαθμό να επιβάλλει τη γνώμη του.

Η συμμετοχή υλοποιείται στην ‘εκκλησία του δήμου’, στη συνέλευση του λαού που είναι η δρώσα και κυρίαρχη οντότητα -συνεχίζει ο Καστοριάδης. Όλοι οι πολίτες, και όχι κάποιοι αντιπρόσωποί τους, έχουν το δικαίωμα να παίρνουν το λόγο στην ‘εκκλησία’, αυτό είναι η ‘ισηγορία’, οι φωνές τους έχουν το ίδιο βάρος, αυτό είναι η ‘ισοψηφία’ και τέλος επιβάλλεται σ’ όλους η ηθική υποχρέωση να μιλούν με πλήρη ειλικρίνεια, αυτό είναι η ‘παρρησία. Σχολιάζει το γεγονός ότι η Εκκλησία του Δήμου, δηλ. το σύνολο των πολιτών, βοηθούμενη από τη Βουλή νομοθετεί και κυβερνά -αυτό είναι πραγματική Δημοκρατία. Παρατηρεί τις τρεις πλευρές της δημοκρατίας αυτής που αξίζουν εκτενέστερου σχολιασμού, και τις σχολιάζει εκτενώς: α) ο λαός σε αντίθεση προς τους ‘εκπροσώπους’ β) ο λαός σε αντίθεση προς τους ‘ειδήμονες’ και γ) Η Κοινότητα σ’ αντίθεση προς το ‘Κράτος‘[36]. Τέλος παρατηρεί ότι η συμμετοχή των πολιτών υλοποιείται και στα δικαστήρια, όπου δεν υπάρχουν επαγγελματίες δικαστές και όπου η ολότητα των δικαστηρίων αποτελείται από ορκωτά δικαστήρια και οι ένορκοι επιλέγονται με κλήρο, που είναι το κατεξοχήν χαρακτηριστικό της άμεσης δημοκρατίας.

Ένα άλλο αξιοθαύμαστο στοιχείο της αθηναϊκής δημοκρατίας που τονίζει ο Καστοριάδης είναι η ‘αμεροληψία’. Αναφέρει μια αθηναϊκή διάταξη από τις πιο εντυπωσιακές, την οποία σώζει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του (1330 α): όταν η Εκκλησία διαβουλεύεται για ζητήματα που συνεπιφέρουν τη δυνατότητα ενός πολέμου με μια γειτονική πόλη, οι πολίτες που κατοικούν κατά μήκος των συνόρων δεν έχουν δικαίωμα να πάρουν μέρος στην ψηφοφορία. Γιατί δεν θα μπορούσαν να ψηφίσουν δίχως να διέπονται τα κίνητρά τους από τα ιδιαίτερα συμφέροντά τους, ενώ η απόφαση πρέπει να ληφθεί με βάση γενικές εκτιμήσεις και το κοινό καλό. Αυτό φανερώνει για μιά ακόμα φορά μια σύλληψη της Πολιτικής εκ διαμέτρου αντίθετη προς τη νεωτερική νοοτροπία της υπεράσπισης των ‘συμφερόντων’ η οποία ισχύει σήμερα -παρατηρεί.

Η έννοια της ‘αμεροληψίας’ επιβεβαιώνεται βέβαια και σε άλλα επίπεδα, στη Λογοτεχνία π.χ. Ήδη στον Όμηρο ‘όχι μόνο δεν θα μπορούσε να βρει κανείς την παραμικρή κακολογία για τον ‘εχθρό’, τους Τρώες, αλλά στην Ιλιάδα η πραγματικά κεντρική φιγούρα δεν είναι ο Αχιλλεύς αλλά ο Έκτωρ, και τα πιο συγκινητικά πρόσωπα είναι ο Έκτωρ και η γυναίκα του Ανδρομάχη. Τό ίδιο ισχύει και για τους Πέρσες του Αισχύλου -έργο που ανέβηκε το 472 δηλαδή επτά χρόνια μετά τη μάχη των Πλαταιών και ενώ ο πόλεμος συνεχιζόταν. Η τραγωδία αυτή δεν περιέχει ούτε μια λέξη μίσους ή περιφρόνησης για τους Πέρσες. Η βασίλισσα των Περσών, η Άτοσσα, είναι μια μεγαλοπρεπής και αξιοσέβαστη φιγούρα. Η ήττα και η καταστροφή των Περσών καταλογίζεται αποκλειστικά στην ‘Ύβριν’ του Ξέρξη. Στις Τρωάδες ο Ευριπίδης, στα 415, παρουσιάζει τους Έλληνες σαν τα πιο σκληρά και τερατώδη κτήνη -σαν να έλεγε στους Αθηναίους: να τί είστε. Πράγματι το έργο ανέβηκε ένα χρόνο μετά τη φρικτή σφαγή των Μηλίων από τους Αθηναίους το 416‘[37]. Αλλά και στην ιστοριογραφία -συνεχίζει- ‘η ρήξη έγινε στην Ελλάδα’ με τον Εκαταίο τον Μιλήσιο και τον Ηρόδοτο από την Αλικαρνασσό. Ο Ηρόδοτος, που μπορεί να θεωρηθεί και ως πατέρας της εθνολογίας και της γεωγραφίας, περιγράφει απόλυτα ισότιμα χωρίς ίχνος ειρωνείας λαούς ‘βαρβάρους’ και εχθρικούς προς τους Έλληνες, τους Πέρσες, τους Αιγύπτιους, τους Σκύθες, τόσο που ο Πλούταρχος πέντε αιώνες αργότερα τον θεωρεί ‘φιλοβάρβαρο’. Ο Θουκυδίδης λίγο αργότερα δεν διστάζει να περιγράψει με μελανά χρώματα τη σφαγή των Μηλίων από τους Αθηναίους και τον σκληρό διάλογο ανάμεσά τους που προηγήθηκε.

Συσχετίζει o Καστοριάδης πολεμικά ή πολιτικά γεγονότα με σημαντικά κείμενα όπως η Ιστορία του Θουκυδίδη ή οι Τραγωδίες, και φυσικά τα θεωρεί ως κατεξοχήν πολιτικά δημιουργήματα με πολλές κορυφαίες εκφάνσεις. Θεωρεί την Αντιγόνη του Σοφοκλή π.χ., που κατά τη γνώμη του δεν έχει ερμηνευθεί σωστά από την πλειονότητα των φιλολόγων, έργο με κορυφαίο πολιτικό νόημα, το νόημα της Δημοκρατίας, που αφήνει χώρο και χρόνο να ακουστούν και οι δύο αντικρουόμενες απόψεις, στη συγκεκριμένη περίπτωση οι απόψεις του Κρέοντα και της Αντιγόνης. Εδώ πρέπει να πούμε ότι και πριν απ’ τους τρεις κλασικούς, Αισχύλο, Σοφοκλή και Ευριπίδη, το θέατρο είχε καθαρά δημόσιο και πολιτικό χαρακτήρα: ο Φρύνιχος που παρέστησε την ‘Μιλήτου άλωσιν’ τιμωρήθηκε από τους Αθηναίους γιατί με το έργο του τούς θύμισε ‘οικεία κακά’, ότι δηλ. δεν είχαν βοηθήσει τους κατοίκους της Μιλήτου όταν αυτοί πολεμούσαν εναντίον των Περσών!

Δεν αρνείται, τουναντίον τονίζει, τις σκιερές πλευρές της αθηναϊκής δημοκρατίας, και καταλήγει στο ότι ‘μια δημοκρατική Πόλις είναι επίσης ικανή για θηριωδίες‘[38]. Να προσθέσω ότι ο Θουκυδίδης δεν διστάζει να δηλώσει στον ‘Επιτάφιο’ πως η αθηναϊκή δημοκρατία είναι ‘λόγω δημοκρατία έργω δέ ή τοϋ πρώτου άνδρός άρχή’, δηλ. του Περικλή -κάτι που εκμεταλλεύονται έκτοτε όλοι όσοι θέλουν να της βρουν ψεγάδια παραβλέποντας το γεγονός ότι αυτό ακριβώς σημαίνει Δημοκρατία. Υπογραμμίζει τον δημόσιο χαρακτήρα όλων των πολιτικών και πολιτιστικών εκδηλώσεων. Ο χώρος όπου συγκεντρώνεται ο δήμος είναι δημόσιος, είναι η Πνύκα, και ο χρόνος είναι δημόσιος, είναι όλη η ημέρα, δεν είναι ούτε τα βασιλικά ανάκτορα ούτε τα νυκτερινά μυστικοσυμβούλια -ο Ξενοφών μιλώντας για τη συνέλευση που καταδίκασε τους στρατηγούς της ναυμαχίας των Αργινουσών, λέει ότι αναβλήθηκε την πρώτη φορά γιατί είχε νυχτώσει και δεν διακρίνονταν καλά τα χέρια που υψώνονταν για την ψηφοφορία![39]. Το ίδιο ισχύει και για τις θεατρικές παραστάσεις, πραγματοποιούνται σε δημόσιο χώρο, στο θέατρο, από την ανατολή του ήλιου ως τη δύση και στην ακμή της αθηναϊκής δημοκρατίας η Πόλις πληρώνει στους πολίτες της το εισιτήριο, είναι τα περίφημα ‘θεωρικά’ χρήματα.

Σχολιάζει με θαυμασμό την αναγραφή των νόμων και των ψηφισμάτων σε μαρμάρινες πλάκες και την έκθεσή τους σε δημόσιο χώρο ώστε να τα πληροφορούνται όλοι -ύψιστη εκδήλωση δημοκρατίας και διαφάνειας[40]. Και θα ήταν πολύ ευτυχής, νομίζω, να έβλεπε την έκθεση επιγραφών που είχε διοργανώσει προ ετών στην Αθήνα η Βουλή των Ελλήνων με τίτλο ‘ ‘Έδοξεν τη βουληη καί τω δήμω και υπότιτλο ‘η αθηναϊκή δημοκρατία μιλάει με τις επιγραφές της’ (εκδ. Ίδρυμα της βουλής των Ελλήνων για τον κοινοβουλευτισμό και τη δημοκρατία). Στις επιγραφές φαίνεται σε όλο του το μεγαλείο το δημοκρατικό ήθος και η διαφάνεια στις αποφάσεις, γιατί οι επιγραφές, που όλες τους αρχίζουν με τη φράση ‘έδοξεν τη βουλή και τω δήμω’ είναι οι πιο αδιάψευστοι μάρτυρες της τότε κατάστασης, χωρίς υποκειμενισμούς και κρίσεις του οποιουδήποτε συγγραφέα.

Τέλος τονίζει -και δίκαια- τον παιδευτικό χαρακτήρα που έχει η συμμετοχή στη δημόσια ζωή. Κανένα σχολείο και καμιά εκπαίδευση δεν μπορεί να προσφέρει την ανεκτίμητη εμπειρία του συζητάν δημόσια, του αποφασίζειν για όλα τα θέματα της Πόλεως, του εκλέγειν και εκλέγεσθαι, και γιατί όχι, του υφίστασθαι τις συνέπειες των τυχόν λάθος αποφάσεών σου. Έτσι ωριμάζει ο λαός, έτσι αποφεύγει μελλοντικά λάθη, έτσι προστατεύει τον εαυτό του από μελλοντικούς δικτάτορες και εξουσιαστές. Αναφέρει λάθος αποφάσεις του δήμου των Αθηναίων, όπως αυτή για τον εξοστρακισμό του (δίκαιου) Αριστείδη και του (νικητή της Σαλαμίνας) Θεμιστοκλή, ή την καταδίκη των στρατηγών της ναυμαχίας των Αργινουσών. Αλλά πρέπει να παραδεχτούμε, υποστηρίζει, ότι αυτό σημαίνει Δημοκρατία και ότι είναι προτιμότερο να κάνει λάθη ο δήμος παρά οι βασιλιάδες ή οι ειδήμονες. Ως επιστέγασμα αυτής της λογικής μπορούμε να αναφέρουμε τη φράση του Περικλή στον ‘Επιτάφιο λόγο’ του, αποθανατισμένον από τον Θουκυδίδη. Υπερηφανεύεται ο Περικλής λέγοντας, μόνον εμείς οι Αθηναίοι όποιον δεν μετέχει στα κοινά ‘ούκ άπράγμονα άλλά άχρεΐον νομίζομεν‘[41] -μεταφράστε όπως θέλετε τον ‘απράγμονα’ και τον ‘αχρείον’, μόνο αρνητικές συνδηλώσεις έχουν.

Ο Καστοριάδης αναλύει διεξοδικά αυτόν τον ‘Επιτάφιο λόγο’ που εκφώνησε ο Περικλής κατά την ταφή των νεκρών του πρώτου έτους του Πελοποννησιακού πολέμου, και στέκεται ιδιαίτερα στη φράση ‘φιλοκαλοϋμεν μετ’ εύτελίας καί φιλοσοφοϋμεν άνευ μαλακίας../, φράση την οποία βάζει ο Θουκυδίδης στο στόμα του Περικλή. Τονίζει το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο που χρησιμοποιεί ο Περικλής εκπροσωπώντας όλους τους Αθηναίους, κι αυτό μου φέρνει στο νου το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο που χρησιμοποιούν οι φιλόσοφοι της εποχής του, όπως ο φίλος του ο Αναξαγόρας, σε αντίθεση με τους παλαιότερους όπως ο Ηράκλειτος που χρησιμοποιούσαν εμφατικά το πρώτο ενικό τονίζοντας το Εγώ τους[42]. Η φράση αυτή του Περικλή, λέει ο Καστοριάδης, ‘είναι σχεδόν αδύνατο να μεταφραστεί σε σύγχρονη γλώσσα. Τα ρήματα δεν επιτρέπουν τον χωρισμό του εμείς και ενός αντικειμένου εξωτερικού από αυτό το εμείς -εδώ της ομορφιάς ή της σοφίας. Δεν είναι μεταβατικά, δεν είναι ενεργητικά, είναι απλώς ουδέτερα όπως το ρήμα ζω, κατονομάζουν μια δραστηριότητα, που την ίδια στιγμή είναι ο τρόπος, δυνάμει του οποίου υπάρχει το υποκείμενο του ρήματος’. Και καταλήγει: ‘ο αθηναίος πολίτης είναι ένας πολίτης για τον οποίον η τέχνη και η φιλοσοφία έχουν γίνει τρόποι ζωής‘[43].

Παρόλον το θαυμασμό και την αγάπη του για την Αθήνα δεν παραλείπει να αναφέρει τη Σπάρτη και να παραδεχτεί ότι είναι η πρώτη Πόλις από την οποία γνωρίζουμε τον μοναδικό θεσμό των ‘δύο βασιλέων’, ώστε αυτοί να αλληλοπεριορίζονται, καθώς και την κοινότητα των Σπαρτιατών ‘ομοίων’ δηλ. των ίσων πολιτών, χωρίς όλ’ αυτά να απαλείφουν το γεγονός ότι στη Σπάρτη, αντίθετα από την Αθήνα, παγιώθηκε το καθεστώς αυτό, και δεν έχουμε εκεί τη θαυμαστή εξελικτική αυτοθέσμιση που πραγματοποιήθηκε στην Αθήνα.

Ίσως πρέπει να αφιερώσουμε λίγα λόγια και στον Πλάτωνα, ‘σ’αυτόν που επωφελείται από τον φιλελευθερισμό, από την αγάπη των Αθηναίων για την ελευθερία. (των Αθηναίων) οι οποίοι επιτρέπουν σε κάποιον να ανοίξει διδασκαλείο, όπου κατηγορείται η Πόλις τους δημόσια, αντί να τον εκτελέσουν επί τόπου, όπως θα έκαναν οι Έφοροι της πολυαγαπημένης του Σπάρτης‘[44]. Πρόκειται βέβαια για τον μεγάλο εχθρό της δημοκρατίας, τον μεγάλο Πλάτωνα, στον οποίον ο Καστοριάδης αφιερώνει επτά σεμινάρια, που αποτέλεσαν έναν ολόκληρο τόμο, όπου αναλύοντας τον διάλογο Πολιτικός τού επιτίθεται με σφοδρότητα. Θεωρεί τον Πλάτωνα -και την εποχή του φυσικά- εκτός των άλλων κομβικό σημείο: μέχρι τον Πλάτωνα όλοι οι φιλόσοφοι ήταν ενεργοί πολίτες και συμμετείχαν σε όλες τις πολιτικές, και πολιτειακές θα λέγαμε σήμερα, λειτουργίες. Ο προσωκρατικός Μέλισσος από τη Σάμο π.χ. ‘άντεστρατήγει Περικλεΐ'(=αντιμετώπισε ως στρατηγός των Σαμίων τον Περικλή) Αναξαγόρας δέ συνδιέτριβε(=ο δε Αναξαγόρας έκανε παρέα μαζί του) μας λέει ο Πλούταρχος[45]. Ο Σωκράτης πήρε μέρος στην εκστρατεία της Ποτίδαιας μαζί με τον νεαρό τότε Αλκιβιάδη, έδειξε μάλιστα καταπληκτική αντοχή στις κακουχίες -έτσι διηγείται ο Πλάτων στο Συμπόσιο. Και βέβαια ο Σωκράτης ψήφιζε, και ήταν ο μόνος που ως ‘πρύτανης’ καταψήφισε την πρόταση να καταδικαστούν οι στρατηγοί της νικηφόρας ναυμαχίας των Αργινουσών, επειδή δεν μπόρεσαν να περισυλλέξουν, λόγω της θαλασσοταραχής, τους νεκρούς!

Με τον Πλάτωνα και την εποχή του αλλάζει το τοπίο, οι φιλόσοφοι με πρώτο τον ίδιο γίνονται παρατηρητές της πολιτικής πραγματικότητας, και ο ίδιος γίνεται ο πρώτος πολιτικός φιλόσοφος, κάτι που φαίνεται και από τους τίτλους των δύο μεγαλύτερων έργων του, της Πολιτείας και των Νόμων. Πολύ περισσότερο αργότερα, με τον Αριστοτέλη, όταν πια οι φιλόσοφοι δεν είναι ενεργοί πολίτες -γιατί κανένας πια δεν είναι ενεργός πολίτης- τότε καθαγιάζεται η vitacontemplativa, ο θεωρητικός βίος, τότε γίνεται λόγος για πολιτική φιλοσοφία -πρώτος ο Αριστοτέλης έγραψε έργο που ονομάστηκε Πολιτικά και ενδιαφέρθηκε να περιγράψει τα πολιτεύματα της εποχής του, απ’ τα οποία σώζεται μόνο η Αθηναίων Πολιτεία. Ο Καστοριάδης αν και καταδικάζει τη στάση του Πλάτωνα ως βαθειά αντιδημοκρατική, όμως προς τιμήν του, δεν αρνείται στον Πλάτωνα ‘ένα μεγάλο κομμάτι αλήθειας αν θεωρήσει κανείς’ όπως λέει ‘τη φάση της παρακμής της δημοκρατίας‘[46]. Υποστηρίζει ότι ‘η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, και γενικότερα η φιλοσοφία του, είναι αποτέλεσμα της ήττας της αθηναϊκής δημοκρατίας‘[47] -και έχει απόλυτο δίκιο. Να θυμίσω ότι ο Πλάτωνας ξενιτεύτηκε στη Σικελία και με βαρύ τίμημα -πιάστηκε αιχμάλωτος- με την ελπίδα να πραγματοποιήσει τα πολιτικά του όνειρα, που βέβαια δεν ήταν όνειρα ενός δημοκράτη, ήταν όμως όνειρα ενός παθιασμένου πολιτικού φιλοσόφου.

Και με του Σωκράτη την αμφισημία καταπιάνεται ο Καστοριάδης. Ο Σωκράτης είναι μια αλογόμυγα στο σώμα της Πόλης, που δεν την αφήνει σε ησυχία. Είναι ένας ‘υβριστής’ που με εκλεπτυσμένο τρόπο προσβάλει τους συμπολίτες του αποδεικνύοντάς τους στις αγοραίες συναντήσεις τους, ότι ενώ νόμιζαν ότι ξέρουν πολλά δεν ξέρουν τίποτα. Και όταν καταδικάστηκε, πρότεινε ειρωνικά ως τιμωρία του ‘σίτιση στο πρυτανείο’, υπονοώντας ότι ευεργετούσε την Πόλη, ενώ τον κατηγορούσαν ότι διαφθείρει τους νέους της. Αλλά είναι και υποδειγματικός πολίτης -ίσως ο τελευταίος υποδειγματικός πολίτης- είναι προϊόν, είναι παιδί της Πόλης του. Δέχεται αδιαμαρτύρητα την ποινή που του επιβάλλει η Πόλη και αρνείται να την εγκαταλείψει φυγαδευόμενος ή εξοριζόμενος, λέγοντας πως, αν δεν του άρεσε, δεν θα είχε ζήσει κοντά της μέχρι τα εβδομήντα του χρόνια.[48]

Συνοψίζοντας τη γνώμη του για την ελληνική αρχαιότητα και την πρωτοφανή καινοτομία που, όπως λέει, τότε δημιουργήθηκε, θα μείνω στη φράση του: ‘το κρίνειν και το επιλέγειν. δημιουργήθηκαν στην Ελλάδα… και στο βαθμό που το όνομα και η δύναμη αυτής της δημιουργίας δεν έχουν εξαντληθεί -και είμαι βαθειά πεπεισμένος ότι δεν έχουν- η Ελλάδα είναι για μας ένα ‘σπέρμα’, ούτε ένα μοντέλο ούτε ένα αντιπροσωπευτικό δείγμα ανάμεσα σε άλλα, αλλά ένα σπέρμα‘[49]. Και σε μια υποσημείωση περιθωρίου επεξηγεί: Η Αθήνα δεν είναι πολικός αστέρας, υπήρξε πραγματικότητα, η οποία ασφαλώς… δεν ήταν τέλεια αλλά ‘σπερματική’ όχι ως αντικείμενο αλλά ως ένδειξη δυνατότητας και παρότρυνση [50]. Αυτό αποτελεί και μια απάντηση σε όσους αρνούνται το νόημα και τη χρησιμότητα που μπορεί να έχει για μας σήμερα η αρχαία άμεση δημοκρατία. Κανείς δεν είπε ότι μπορεί να εφαρμοστεί αυτούσια, αλλά μπορεί, ως ‘γονιμοποιό σπέρμα’, να δώσει καρπούς, εμπνέοντάς μας τρόπους δημοκρατικής παιδείας και δημοκρατικών πρακτικών προσαρμοσμένους στη σύγχρονη ζωή. Εξάλλου αυτό, νομίζω, είναι και το ευρύτερο νόημα της ‘φαντασιακής θέσμισης’ του Καστοριάδη, ότι οι άνθρωποι-πολίτες εφευρίσκουν αξίες και θεσμούς που δεν υπήρχαν, εφευρίσκουν τρόπους ζωής και δράσης καινούργιους, και τους καθιερώνουν, τους θεσμοποιούν, τους κάνουν πράξη.

 Κατατέθηκε ως εισήγηση στο Συμπόσιο για τον Κορνήλιο Καστοριάδη που διεξήχθη στο Ιωνικό Κέντρο, Πλάκα, στις 8 – 9 Μαΐου του 2010

 

[I] . Κορνήλιος Καστοριάδης, Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα Α! Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, εκδ. Κριτική 2007, σελ.25.

[2]. Jean Louis Prat, Εισαγωγή στον Καστοριάδη, εκδ. Κέδρος 2009 σελ.26.

[3]. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα Β! Η Πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική 2008,σελ.196. [4]. Ιδιαιτερότητα Β! σ.348 και Α! σ.289 αντίστοιχα. [5]. Ιδιαιτερότητα Β! σ.89.

[6]. ‘Η Δημοκρατία υπό το Φως της Τραγωδίας στον Κ. Καστοριάδη και τον Κ. Παπαϊωάννου’, στο Καβάφεια 2007. Αφιέρωμα στον Κορνήλιο Καστοριάδη, Αθήνα 2010, σ.247.

.[7]. Κορνήλιος Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, εκδ. Πόλις 2001, οπισθόφυλλο.

[8]. Για τους Αρχαίους άλλο Πόλις κι άλλο Άστυ. Πόλις είναι το σύνολο των Πολιτών, στην Πόλη της Αθήνας π.χ. συμπεριλαμβάνονταν και οι δήμοι της Αττικής, γι αυτό και ο πληθυντικός ‘αι Αθήναι’. Άστυ είναι ο τόπος κατοικίας, η δική μας πόλη.

[9]. Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον 1995.

[10]. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, εκδ. Ύψιλον/βιβλία 1999.

[II] . Κορνήλιος Καστοριάδης, ‘Αισχύλεια ανθρωπογονία και σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου’ στο Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1991, σσ.205-224.

[12]. Ιδιαιτερότητα Β! σσ.139-202.

[13]. ‘Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας’ στο Χώροι του Ανθρώπου σσ.166-167(στο εξής Χώροι του Ανθρώπου).

[14]. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (στο εξής DK) 1,21 Β15. [15]. Χώροι του Ανθρώπου σσ.184-185.

[16]. Ησιόδου Έργα και Ημέραι στ.90-100, Loeb Classical Library.

[17]. Με αφορμή τα μαντεία μου έρχεται στο νου το ποίημα του Καβάφη που ταιριάζει απόλυτα όχι μόνο στην εποχή για την οποία γράφτηκε αλλά και στη σημερινή -για να μην ξεχνάμε τη μόνιμη έγνοια του Καστοριάδη για το παρόν:

ΠΡΕΣΒΕΙΣ ΑΠ ΤΗΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑ

Δεν είδαν, επί αιώνας τέτοια ωραία δώρα στους Δελφούς

σαν τούτα που εστάλθηκαν από τους δυό τους αδελφούς,

τους αντιζήλους Πτολεμαίους βασιλείς. Αφού τα πήραν

όμως, ανησυχήσαν οι ιερείς για τον χρησμό.

ποιός απ’ τους δυό, ποιός από τέτοιους δυό να δυσαρεστηθεί…

Αλλά ιδού οι πρέσβεις επανήλθαν. Χαιρετούν.

Και δεν ζητούν χρησμό κανένα. K‘ οι ιερείς τ’ ακούνε με χαρά…

Αλλ’ είναι και στο έπακρον απορημένοι …

Γιατί αγνοούν που χθες στους πρέσβεις ήλθαν νέα βαρειά.

Στην Ρώμη δόθηκε ο χρησμός· έγειν’ εκεί η μοιρασιά (υπογράμμιση δική μου)

[18]. Ησιόδου Θεογονία στ.116.

[19]. DKU2 Β1.

[20]. DKIL68 Β4.

[21]. Φιλόλαος (DIQ, 44 Β3): ουδέ το γνωσούμενον εσσείται πάντων απείρων εόντων, βλ. και Γ.Αλατζόγλου-Θέμελη, Νους εναντίον Αισθήσεων. Πτυχές της προ-αριστοτελικής Γνωσιοθεωρίας, εκδ. Καρδαμίτσα 2000, σελ.64 επ.

[22]. Χώροι του Ανθρώπου σ.186.

[23]. Ο φιλόσοφος Arm. Danto(Analytical Philosophy of History, Cambridge UniPress1965, σελ.31) παρατηρεί: not to have attitudes is not to be a human being, και ο θεωρητικός του θεάτρου David Wiles (‘Καθημερινή της Κυριακής’ 28-2-2010): κανένας ιστορικός δεν μπορεί να κοιτάξει το παρελθόν αντικειμενικά και επιστημονικά παρά μόνο μέσα από το βλέμμα και τα εργαλεία του καιρού του. Δεν θέλω να τοποθετήσω τα ελληνικά έργα σε μουσείο.   Θέλω να μας μιλούν.

[24]. πρβλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, ‘Αισχύλεια ανθρωπογονία.,.’ Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο, ό.π. σ.207 επ.

[25]. Ο Πολιτικός του Πλάτωνα σ.16.

[26]. Ιδιαιτερότητα Α! σσ.43,23.

[27]. Ο πάντα επίκαιρος Καβάφης τον ενισχύει:

ΗΡΩΔΗΣ ΑΤΤΙΚΟΣ

Ά του Ηρώδη του Αττικού τι δόξα είν’ αυτή. οι Έλληνες (οι Έλληνες!) να τον ακολουθούν, μήτε να κρίνουν ή να συζητούν,

μήτε να εκλέγουν πια, ν’ ακολουθούνε μόνο. (υπογράμμιση δική μου).

[28]. DKI, 22 Β29: οίδέ πολλοί κεκόρηνται όκωσπερ κτήνεα, Β104: οί πολλοί κακοί ολίγοι δέ άγαθοί, Β121: άξιον Έφεσίοις ήβηδόν άπάγξασθαι πασι… οϊτινες Έρμόδωρον άνδρα ονήιστον έξέβαλον, Β49, κ.α

[29   «Εργα καί Ήμέραι στ.175.

[30]. DKH,68 Β251: ή έν δημοκρατίη πενίη τοσοϋ τόν έστι αίρετωτέρη… όκόσον έλευθερίη δουλείης, Β252: πόλις γάρ εύάγομένη μεγίστη δρθωσίς έστι, καί… τούτου σωζομένου πάντα σώζεται καί τούτου διαφθειρομένου πάντα διαφθείρεται, κάτι που αυτή τη στιγμή είναι πολύ χρήσιμο και για μας…

[31]. Α. Menzel, Protagoras. Deralteste Theoretiker der Demokratie, Zeitschrift fur Politik3, 1910.

[32]. Ιδιαιτερότητα Β! σσ.68 και 20 αντίστοιχα.

[33]. Πλάτωνος Θεαίτητος 152a,167b,172b, βλ. και Κ. Αλατζόγλου-Θέμελη, ‘Νόμος ηγεμών και νόμος τύραννος στην αρχαία σοφιστική’ στο Φιλοσοφία και Πολιτική. Πρακτικά Α! πανελληνίου συνεδρίου Φιλοσοφίας, Αθήνα 1982.

[34]. Ξενοφώντος Απομνημονεύματα 4,4 12-14.

[35]. Χώροι του Ανθρώπου σ.201.

[36]. Χώροι του Ανθρώπου σ.σ.189-193.

[37]. Χώροι του Ανθρώπουσσ.194-195 και 203 αντίστοιχα. [38]. Ιδιαιτερότητα Β! σσ.188 και 296 αντίστοιχα. [39]. Ξενοφώντος Ελληνικά 1, 7, 7. [40]. Ιδιαιτερότητα Β! σελ.184. [41]. Ιδιαιτερότητα Β!σελ.128.

[42]. βλ. και Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη Από το Εγώ στο Ημείς και από την Τυραννίδα στη Δημοκρατία, περιοδ. Φιλοσοφία 15-16, Αθήναι 1985-86.

[43]. Χώροι του Ανθρώπου σ.σ. 208-209.

[44]. Ο Πολιτικός του Πλάτωνα σ.38.

[45]. DKL, 30 A3.

[46]. Ιδιαιτερότητα Β! σ. 149.

[47]. Ιδιαιτερότητα Α! σελ.429.

[48]. Ιδιαιτερότητα Β! σσ. 309-316.

[49]. Χώροι του Ανθρώπου σ.162.

[50]. Ιδιαιτερότητα Β! σ.406.

 

Κατατέθηκε ως εισήγηση στο Συμπόσιο για τον Κορνήλιο Καστοριάδη που διεξήχθη στο Ιωνικό Κέντρο, Πλάκα, στις 8-9 Μαΐου του 2010. Εκδόθηκε στον τόμο ΜΕΛΕΤΕΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ. Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΚΑΙ Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΚΡΙΣΗ, από τις εκδόσεις Ευρασία, Αθήνα 2011
Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s