Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ


kion1      Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ*

     ΑΡΧΑΪΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
     (6ος π.Χ. αιώνας)
      Αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο της Σοφίας Α. Σταμούλη
      «Η ΦΙΛΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
     ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ»
         (Επιδράσεις που δέχτηκε και άσκησε, καθώς και αναλογίες, σε         θέματα  γλώσσας, ύφους, έκφρασης μεθόδων, ιδεών, αντιλήψεων)

 Λήψη του αρχείου

 Θουκυδίδης – Προσωκρατικοί φιλόσοφοι

Πριν από τους Προσωκρατικούς υπήρξαν στην αρχαία Ελλάδα οι επτά σοφοί, που ήταν κάτοχοι μίας πρακτικής σοφίας, «περί τον βίον σοφίας·». Διακρίνονταν για την ικανότητά τους «περί του πράττειν τα της πόλεως και διευθετείν τα του οίκου». Θεωρήθηκαν σοφοί, όχι επειδή «συλλογισμούς έστρεφον άνω και κάτω, ουδέ ότι περί των ιδεών διελέγοντο, ουδέ ότι τον ήλιον αναμετμούντο, ουδέ ότι της σελήνης εγνωμάτευον την πορείαν…αλλά ότι νόμους ετίθεσαν και … δίδασκον … ότι άνθρωπος ου ζώον μονήρες και ανθέκαστον, αλλά κοινωνικόν και πολιτικόν…»[1] Η φιλοσοφία τους εκφραζόταν με γνωμικά και η σύνεσή ους είχε πρακτική αξία.[2]

Ανάμεσά τους ο Θαλής ο Μιλήσιος διακρίθηκε εκτός από την αστρονομία[3] και στην πολιτική και συμβούλευε τους συμπολίτες του σχετικά με την πολιτική ένωση των ιωνικών πόλεων, με σκοπό τον απαρτισμό μίας ομοσπονδίας. Ανάλογες σκέψεις διαπιστώνονται, στην αρχή του πολιτικού οράματος του Περικλή. Ο Θαλής συνάμα θεωρήθηκε πατέρας της διαλεκτικής της αυτογνωσίας και τη διαλεκτική του χαρακτηρίζει μία προστακτική παρρησίας, ελευθερίας και θάρρους. Αυτή η προστακτική καθιστά το λόγο κριτικό και αγωνιστικό.

Ωστόσο στην εποχή του προεπιστημονικού ανθρώπου και σε μία περίοδο μεταφυσικής ερημιάς, που την ακολουθεί η μονοδιάστατη παρουσία του ατόμου, εγκλεισμένου στο φόβο της άγνοιας, γεννιέται η φιλοσοφία σε μία χαρισματική γεωγραφικά περιοχή, την Ιωνία. Μέσα από ένα κλίμα αγωνίας των ανθρωπίνων υπάρξεων και εξορίας του «όντος», ο φιλοσοφικός προβληματισμός των Ιώνων φιλοσόφων θα θέσει τα πρώτα ερωτήματα για την ανθρώπινη ύπαρξη και θα καταστεί ως η κατ’ εξοχήν έκφραση της ανθρώπινης απορίας και αγωνίας.[4] Ακόμη και, όταν η φιλοσοφία θα αναφέρεται σε μία μεταφιλοσοφία, πάντοτε θα προβάλει την υπαρξιακή αγωνία του ανθρώπου μέσα από τα ερωτήματα και θα συμπυκνώνει μέσα από τις απαντήσεις της, την προσδοκία του «υπάρχειν».

Ο προβληματισμός των Ιώνων φιλοσόφων ξεκίνησε από το μύθο.[5] Ο μύθος βεβαίως δεν μπορεί να νοηθεί μέσα στα όρια μίας επίπεδης και αφελούς προβληματικής και ούτε είναι δυνατόν να προσεγγισθεί με τα μέτρα του παραμυθιού, από το οποίο διακρίνεται[6] Από τη θεματική και συμβολική του μύθου αναδύονται δυνάμεις σκοτεινές και μυστηριακές, όπως οι Ερινύες που συνθλίβουν τον άνθρωπο. Στο επίπεδο του μύθου θα λειτουργήσει η παντοδύναμη μοίρα, η νέμεση, η άτη, ο κοσμογονικός έρωτας. Στο μύθο η μεταφυσική απορία του ανθρώπου θα αναχθεί στο χώρο του «ιερού». Δυνάμεις μυστικές θα παρακολουθούν τη ζωή του ανθρώπου μέσα σε ένα κλίμα δέους.[7]

Η μυθική σκέψη είναι μία δυναμική συμβολική, που συμπυκνώνει βιώματα και μεταφυσικούς συγκλονισμούς, για το λόγο αυτό είναι ιερή.[8] Ωστόσο με τους Ίωνες φιλοσόφους συντελείται η αλλαγή από το μύθο στο λόγο, που θεωρείται υπερβατική αρχή, αλλά με παράλληλη αξιοποίηση και των στοιχείων του μύθου, εφόσον η μετάβαση από το μύθο στο λόγο αποκαλύπτει ότι τα μεγέθη αυτά είναι «ομόζυγα»[9] Ο κόσμος είναι ο χώρος της υπαρκτικής παρουσίας του ανθρώπου και ο λόγος των αρχαίων Ελλήνων συνέχει τον κόσμο.[10]

Οι κοσμογονικές αρχές των Ιώνων φιλοσόφων που εφήρμοσαν στην ερμηνεία του φυσικού κόσμου, επηρέασαν τον Θουκυδίδη, γι’ αυτό και προσπάθησε να εξηγήσει με τον ίδιο τρόπο την εξέλιξη των ιστορικών φαινομένων. Αυτή η νέα ελευθερία που καλλιεργείται στη διανοητική αναζήτηση και στον πνευματικό προβληματισμό της Μιλήτου και της Εφέσου, παρέχει τη δυνατότητα σε μελετητές της περιόδου του Ηρακλείτου και βέβαια και στον Θουκυδίδη να αναζητήσουν εναλλακτικές εξηγήσεις και ερμηνείες για τον κόσμο, τον άνθρω­πο, την πολιτική, κοινωνική και οικονομική ζωή.

Για το λόγο αυτό θα μπορούσαν οι διανοητές της περιόδου του φιλόσοφου Ηρακλείτου να θεωρηθούν αληθολόγοι, καθο’ις και όσοι μελετητές επηρεάστη­καν από αυτούς, όπως σε μεγάλο βαθμό ο Θουκυδίδης, που υπήρξε λάτρης της αλήθειας και όπως όλοι οι πραγματικοί λάτρεις τον ενδιέφερε περισσότερο από καθετί άλλο η αποκάλυψή της. Για τον Ηράκλειτο και τον Θουκυδίδη στο πλαίσιο της αλήθειας ακόμη και ο πόλεμος είναι διδάσκαλος, εφόσον διδάσκει και προβληματίζει τον άνθρωπο μέσα από τη βιαιότητα, αλλά παράλληλα υπο­δεικνύει τον τρόπο, με τον οποίο κατανοεί ο καθένας ότι οι αντίθετες τάσεις σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο συγκρούονται και δημιουργούν νέες μορφές πολιτικής και κοινωνικής ζωής .

Οι Προσωκρατικοί εξετάζοντας το σύμπαν ως ολότητα, συμπεριλαμβάνουν στο αντικείμενο έρευνάς τους και τον ανθρώπινο ιστορικό βίο. Η προσπάθειά τους συνίσταται στη χάραξη ενός πλαισίου, μέσα στο οποίο θα εξελιχθεί και η έρευνα για τον ιστορικό βίο υπό μία γενικότερη προοπτική. Κατανόησαν τον ιστορικό βίο, ως φαινόμενο συνεχώς εξελισσόμενο και περιοδικά επαναλαμβανόμενο. Η εξελικτική αυτή πορεία προβάλλει ως τμήμα της κυκλικής κίνησης των γεγονότων από μία θέση ακμής σε μία κατάσταση παρακμής. Από τις αντιλήψεις των Προσωκρατικών φιλοσόφων δέχτηκε πολλές επιδράσεις και ο Θουκυδίδης, κυρίως από τον Ηράκλειτο που τόνιζε την κυκλογένννηση της ιστορίας, όταν αναφερόταν στην «άνω και κάτω οδόν», που εξασφάλιζε την ενότητα των γεγονότων.

Θουκυδίδης – Ηράκλειτος

Ο Ηράκλειτος ανήκει στους Ίωνες φιλοσόφους, οι οποίοι επηρέασαν την πολιτική, φιλοσοφική και ιστορική σκέψη πολλών διανοητών από την αρχαιότητα, μέχρι την εποχή μας.[11] Πατρίδα του Ηρακλείτου ήταν η Έφεσος, η οποία εμφάνιζε ένα υψηλό επίπεδο πολυγλωσσίας και πολυτισμικότητας, ένδειξη σημείου αποδοχής της διαφορετικότητας. Η ίδια ανοχή στη διαφορετικότητα παρατηρείται και στον Θουκυδίδη, στο λόγο του Περικλή.[12] Η σκέψη του Ηρακλείτου είναι έκφραση φιλοσοφικής, πολιτικής και μυθολογικής κριτικής και συνεπώς η σκέψη αυτή καθορίζεται ιστορικά. Αυτό συμβαίνει, γιατί η σκέψη του Ηρακλείτου συστηματοποιεί την κριτική ιστορικά και φιλοσοφικά και συνάμα αφορά το χθες, το σήμερα και το αύριο της σκέψης. Η σκέψη αυτή εξελισσόμενη ομολογεί, δηλαδή συνεργεί με το λόγο, αληθεύει και καθίσταται κριτική, λογική, ιστορική, οντολογική. Ωστόσο αυτή η διαδικασία της ηρακλείτειας σκέψης μπορεί να μπλοκαριστεί και τότε οδηγεί στο «αξύνετον».[13] Ο Ηράκλειτος δέχτηκε επιδράσεις από τη Βεντάντα,[14] αλλά και άσκησε επιρροές σε Πλάτωνα, (θεωρία ανάμνησης), Αριστοτέλη, (θεωρία ενότητας στο σύμπαν), Πλωτίνο, (η φυγή του μόνου προς το μόνο), αλλά και στους ιστορικούς, Ηρόδοτο και Θουκυδίδη, καθώς και σε άλλους διανοητές της εποχής του και μεταγενέστερους.

Το πέρασμα από τη μυθική στην επιστημονική εξήγηση του κόσμου, κατά τον Ηράκλειτο, εμπεριέχει τα εξής στοιχεία: 1) φυσικές κανονικότητες ή νόμοι – ανάγκες και όχι θεία βούληση, για την εξήγηση των φυσικών φαινομένων, 2) σύσταση του κόσμου από τα φυσικά στοιχεία και τις μεταβολές τους, 3) εξήγηση του κόσμου από κοσμικά μοντέλα που σχηματίζονται και όχι από μύθους, αλλά από γεωμετρικά σχήματα και 4) λογικές δομές στην εξήγηση των φυσικών και πολιτικών δεδομένων. Η φιλοσοφία του Ηρακλείτου είναι κυρίως πολιτική φιλοσοφία και ο Θουκυδίδης έχει δεχτεί πολλές επιδράσεις από αυτήν και ιδιαίτερα στην έννοια του κοινού ορθού λόγου.

Με τον Ηράκλειτο ο κόσμος αναδύεται μέσα από μία ατέρμονη σύγκρουση αντιθέσεων, που οδηγεί σε αρμονία[15] και κοσμική πλήρωση. Οι αντιθέσεις αναλύονται σε φυσικές και λογικές σχέσεις μεταξύ ιδιοτήτων, όπως η λογική ασυμβατότητα. Μέσα από τη συγκλονιστικά αντιθετική υφή του κόσμου εμφανίζεται το στοιχείο του δραματικού. Οι συγκρούσεις και οι αντιθέσεις αυτές θα αποδεσμεύσουν δυνάμεις και σταδιακά θα οδηγήσουν στην ισόρροπη αρμονία.[16] Συνεπώς κάθε αλλαγή είναι μία σταθερή παράμετρος της πραγματικότητας, που αναλύεται σε απόκτηση και συνάμα απώλεια ιδιοτήτων. Με την οπτική αυτή, κατά τον Ηράκλειτο, ο άνθρωπος μπορεί να παραμείνει ο ίδιος, μόνο αν αλλάζει στα μέρη του.

Η αντίληψη του Ηρακλείτου για την πολιτική είναι διαλεκτική.[17] Η πολιτική προσδιορίζεται από τον Ηράκλειτο: α) ως άμεση εμπλοκή στα κοινά και β) ως έμπρακτη τέχνη. Ο Ηράκλειτος, παρόλο που θεωρήθηκε εχθρός της δημοκρατίας και εκφραστής της αριστοκρατίας από τον Διογένη τον Λαέρτιο, ωστόσο υπάρχουν αποσπάσματά που αποδεικνύουν τις δημοκρατικές του αντιλήψεις, εφόσον το όραμά της δημοκρατίας ήταν γι’ αυτόν να καταστήσει τους πολίτες, κοινωνούς του «ξυνού λόγον» της πόλεως.[18] Ο Ηράκλειτος δεχόταν ότι στην πολιτική ό, τι ενώνει τους πολίτες είναι το «ξυνόν», δηλαδή ο κοινός λόγος, που είναι η ουσία της πολιτικής και της κοινωνικής ζωής. Η συμμετοχή των πολιτών στον κοινό λόγο της πόλης δηλώνει τη συμμετοχή στην πολιτική ζωή και αυτή η συμμετοχή είναι ενδεικτικό της συμμετοχικής δημοκρατίας.

Αν οι «πολλοί» συμμετέχουν στον κοινό λόγο της πόλης, τότε καθίστανται ενεργοί και υπεύθυνοι πολίτες. Η μεταβολή της κατάστασης από τους «πολ­λούς» στους «ολίγους» ή το αντίθετο προκαλεί. κατά τον Ηράκλειτο, έριδα και σύγκρουση αναγκαία. Οι εξισορροπιστικές δυνάμεις που δημιουργούν τις πολιτικές εξελίξεις, δεν υποδηλώνουν και την παύση της δράσης της έριδας.[19] Οι όποιες πολιτικές αλλαγές οφείλουν να διέπονται από την τήρηση του μέτρου. Η διάκριση των πολιτών «κατ’ αξίαν» γίνεται με κριτήριο το βαθμό πρόσβασης στον κοινό λόγο. Έτσι η αξιοκρατία και η ισοκρατία νοούνται συσχετικά στην πολιτική σκέψη του Ηρακλείτου, δηλαδή ως πραγματική εναντιότητα, χρήσιμη για την εσωτερική ζωή της πόλης. Οι αντιλήψεις αυτές του Ηρακλείτου αποδεικνύουν το όραμά του για μία μεικτή πολιτεία, με στοιχεία δημοκρατίας και αριστοκρατίας, στοιχείο που επηρέασε βαθύτατα την πολιτική σκέψη του Θουκυδίδη στο όραμα της δικής του μεικτής πολιτείας.

              Βεβαίως τον κόσμο των αλλαγών και των συγκρούσεων, κατά τον Ηράκλειτο, συνέχει ο λόγος που υπερβαίνει τη φθορά και οδηγεί σε τάξη, εφόσον όπισθεν των αντιθέσεων επικρατεί, κατά τον φιλόσοφο, η διαλεκτική ενότης.[20] Οι συγκρούσεις αυτές αποτελούν μέρος της πολιτικής ζωής[21] και η σύγκρουση ενίοτε μπορεί να λειτουργήσει ως δημιουργική δύναμη, όταν ο άνθρωπος – πολίτης την αξιοποιήσει εποικοδομητικά. Παρόμοιες αντιλήψεις παρατηρούνται και στον Θουκυδίδη, κατ’ επίδραση του Ηρακλείτου, σχετικά με τον πόλεμο, τον οποίο θεωρεί ότι είναι «βίαιος διδάσκαλος»,[22] δηλαδή διδάσκει μέσα από τη βιαιότητα, αλλά και προβληματίζει τον πολιτικό άνθρωπο, ώστε να κατανοήσει την αξία της ειρήνης και να επιλέξει μία «κατά λόγον» πολιτική στάση και στρατηγική, που θα τον οδηγήσει στην ευδαιμονία.

Ο ηρακλείτειος λόγος είναι ο εσωτερικός νομοθέτης του κοσμικού γίγνεσθαι.[23] Οι αντινομίες βέβαια του Ηρακλείτου αναιρούνται με τον υπερβατικό του λόγο. Οι αντιθέσεις στον Ηράκλειτο εμπλέκονται, συναιρούνται και αναιρούνται με τέτοιο τρόπο, ώστε μέσα από την αντίθεση – σύγκρουση να επιτευ­χθεί η παλίντονος αρμονίη.[24]Οι αντιθέσεις αυτές είναι για τον Ηράκλειτο τρόποι εμφάνισης του Θεού και ο Θεός είναι η υπέρβασή τους. Ο λόγος γίνεται κατανοητός, όταν ο άνθρωπος βρίσκεται σε εγρήγορση μέσω της συνεχούς αυ­τοεξέτασής του. Ο λόγος ως νόημα, ως ιδέα στην κοσμοθέαση του Ηρακλείτου συνδέεται με την αλήθεια και είναι γενικός, καθολικός λόγος, που περικλείει μία αξία, μία αρμονία, μία διδασκαλία. Είναι εκείνος που παρέχει το μέτρο, διατηρεί την τάξη και ισορροπεί τα πάντα στις σωστές αναλογίες. Ένα παρόμοιο μέτρο υποδηλώνει μία καθολική αρχή, που είναι υπεύθυνη για τη συνοχή. Επομένως ο λόγος είναι μία ενοποιητική δύναμη που διατηρεί τη δυναμική ισορροπία των αντιθέσεων. Ο λόγος είναι καθολικής και συμπαντικής φύσης κατά τον Ηράκλειτο, αλλά οι άνθρωποι δεν τον αντιλαμβάνονται, παρόλο που όλα συμβαίνουν σύμφωνα με αυτόν.[25] Ο Ηράκλειτος πιστεύει ότι μόνο οι «άριστοι» πολίτες είναι ικανοί να κατανοήσουν την ύπαρξή του.[26]

Ο Θουκυδίδης δέχτηκε βαθύτατες επιδράσεις από τον Ηράκλειτο, σχετικά με την έννοια του «ξυνού» λόγου,[27] σε σχέση με τον πολίτη και την πόλη. Πιστεύει μάλιστα ότι, για να αποκτήσει σοφία ο πολιτικός άνθρωπος, οφείλει να συμμορφώνεται με το λόγο = λογική, επειδή τότε μόνο ο πολίτης διακρίνεται για την αρετή του, συλλογίζεται συνειδητά, επιχειρηματολογεί και συμμετέχει στην πολλαπλότητα της ύπαρξης. Ο Θουκυδίδης θεωρεί ότι οι επιλογές του πολιτικού ανθρώπου είναι ανάγκη να διαμορφώνονται «κατά λόγον»,[28] διότι οι «κατά λόγον» ενέργειες συνδέονται με την «ξύνεσιν», που είναι η σημαντικότερη αρετή για τον Θουκυδίδη, επειδή περικλείει τη λογική, τη δικαιοσύνη και την εγκράτεια.

Οι «παρά λόγον» ενέργειες του πολιτικού ανθρώπου συχνά οδηγούν σε εσφαλμένες επιλογές και παρασύρουν στην καταστροφή τον ίδιο τον πολίτη και την πόλη του. Ωστόσο ο πολίτης συχνά λειτουργεί και «κατά δόξαν», δηλαδή σύμφωνα με την προσωπική του εκτίμηση και τις ατομικές του επιδιώξεις και ενίοτε κατευθύνει σε «κακοδαιμονία» τον ίδιο του τον εαυτό, αλλά και εκθέτει σε κίνδυνο την πόλη του. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ο Θουκυδίδης θεωρεί τη μεταρρύθμιση των μετριοπαθών ολιγαρχικών ως σωστή πολιτική ενέργεια και συνεπώς, ως «κατά λόγον» πολιτική, όπως τουλάχιστον δηλώνεται από τον ίδιο τον ιστορικό.[29] Συνάμα ο Θουκυδίδης είχε εμπιστοσύνη στην πολιτική του Περικλή και θεωρούσε ότι ήταν συνετή, διότι ο Περικλής ως ηγέτης διακονούσε την πόλη του και συνεπώς λειτουργούσε «κατά λόγον».[30]

Ο Ηράκλειτος με βάση την αρχή των αντιθέτων τάσεων[31] και τη διατήρηση της συνοχής μέσα από τις αντιθέσεις,[32] διαμορφώνει τη θεωρία του για τον πόλεμο, ως δεδομένο της ύπαρξης και ως αναγκαιότητα στη διαδικασία της δημιουργίας. Ο πόλεμος, κατά τον φιλόσοφο, είναι πολιτικό φαινόμενο αλλά και κοσμικό μέγεθος, όπως η διαδοχή καταστάσεων. Σ’ αυτόν τον αγώνα των αντιθέτων κανένας δεν διεκδικεί, κατά τον Ηράκλειτο, τη νίκη. Ο ένας αντίπαλος είναι επιθετικός και ο άλλος αμυντικός, προκειμένου να δημιουργήσουν μία κατάσταση αρμονίας.

Στον Θουκυδίδη βέβαια, που έχει δεχτεί την επίδραση του φιλοσόφου, η συμπεριφορά αυτή και η εναλλαγή των ρόλων του επιτιθέμενου και του αμυνόμενου θα οδηγήσει μέσο) των διαδικασιών του πολέμου και της αλλαγής στην πολεμική τακτική στην καταστροφή τον ένα από τους δύο αντίπαλους του Πελοποννησιακού πολέμου. Συγκεκριμένα στην έναρξη του πολέμου η Σπάρτη είχε επιθετική τακτική και η πόλη των Αθηνών είχε τη στάση αμυνόμενου, σύμφωνα με τη συνετή πολιτική του Περικλή. Ο Ηράκλειτος παράλληλα αναφέρει ότι ο πόλεμος είναι φαινόμενο που ακολουθεί τη λογική της φύσης. Συνεπώς και το δίκαιο στη διεκδίκησή του συχνά προκαλεί ανταγωνισμό, εφόσον όλα συμβαίνουν από λόγους ανταγωνισμού και αναγκαιότητας.[33]

Για τον Ηράκλειτο και τον Θουκυδίδη η έννοια «φύσις» έχει λειτουργική αξία. Για τον Ηράκλειτο η «φύσις» ως η πραγματική δομή των πραγμάτων αντιπαρατίθεται με το νόμο. που έχει κοινωνική διάσταση και συνδέεται με το έθιμο. Όταν ο Ηράκλειτος αναφέρεται στην ανθρώπινη φύση, τότε χρησιμοποιεί τον όρο «ήθος».[34] Η αναφορά του στην ανθρώπινη φύση γίνεται προς δήλωση της δομής ή της διάταξης της ουσίας και με την οπτική αυτή συνδέεται με το λόγο. Η αντίληψη του Θουκυδίδη σχετικά με την «ανθρωπείαν φύσιν» στο σημείο αυτό έχει δεχτεί επιδράσεις από τον Ηράκλειτο, εφόσον και ο Θουκυδίδης στον όρο αυτό υπονοεί το βαθύτερο οντολογικό πυρήνα του ανθρώπου.[35]

Θεωρεί μάλιστα ο Θουκυδίδης ότι από την «ανθρωπείαν φύσιν» εκπορεύονται οι τάσεις, οι ροπές και τα πάθη του ανθρώπου, για εξουσία, δύναμη, συμφέρον και πιστεύει ότι είναι απαραίτητο ο πολίτης να ασκηθεί στην αρετή, για να δαμάσει τις τάσεις αυτές, μέσα στο πολιτικό και μορφωτικό περιβάλλον της πόλης του. Όσο όμως ο πολίτης δεν ασκείται στην αρετή της «ξυνέσεως» και παραμένει ο ίδιος, τα γεγονότα θα επαναλαμβάνονται και απλά θα παραλλάσσεται το πλαίσιο, στο οποίο θα εξελίσσονται.[36]

Η χρήση του μέτρου εισάγει το ρόλο του ορθού λόγου στον Ηράκλειτο. Το μέτρο διατηρεί την κοσμική τάξη και ο λόγος είναι η πηγή του μέτρου και ο ρυθμιστής της πολιτικής τάξης. Ο λόγος ενώνει τον άνθρωπο με το συμπαντικό νόμο. Στον πολιτικό άνθρωπο ο λόγος λειτουργεί με τη μορφή συνόλου δυνάμεων εν κινήσει.[37] Είναι δηλαδή μία ροή ενέργειας, στην οποία εισέρχεται ο πολιτικός άνθρωπος και η εναρμόνισή του με το λόγο υποδηλώνεται, μέσα από τις πράξεις και τη συμμετοχή του στα κοινά.

Ο Ηράκλειτος υπήρξε πολιτικός φιλόσοφος, όπως φαίνεται σε αποσπάσματά του.[38] Ανέπτυξε θεωρίες για την πολιτική συμπεριφορά και τη θέση του πολίτη εντός μίας οργανωμένης πόλης. Η πολιτική του τοποθέτηση είναι βέβαια συναφής προς τη φυσική του.[39] Η πόλη θεωρείται αυτορρυθμιζόμενο σύστημα δυνάμεων, όπου οι αντιθέσεις στο πλαίσιο της εξουσίας είναι αναμενόμενες και προέρχονται από αντίρροπες τάσεις που λειτουργούν στη δημοκρατία. Το σύστημα αυτό μέσα από τις αντιθέσεις του και τη δυναμική του χαρακτηρίζει πολίτες και πολιτικούς. Η πόλη, κατά τον Ηράκλειτο, νοείται ως «όλον», δηλαδή σύνολο, όπως και ο κόσμος, εφόσον υπάρχει μία αναλογία στο πολιτικό και κοσμολογικό του σύστημα.[40] Ο κύκλος της φύσης παρατηρείται και στην πολιτική σκέψη του Θουκυδίδη και εφαρμόζεται στο πολιτικό γίγνεσθαι, αλλά και στην ανθρώπινη ύπαρξη.[41]

Συνάμα η δημοκρατική πόλη είναι μία οντότητα, που τροφοδοτείται από την ενέργεια[42] της συμμετοχής των πολιτών και κατά τον Ηράκλειτο και τον Θουκυδίδη, αφού ο πολίτης ταυτίζεται με την πόλη του, η οποία ακολουθεί τους νόμους της φύσης.[43] Η πόλη, όπως και το σώμα είναι ένα σύστημα αύταρκες και ισορροπημένο, στο οποίο και ο κάθε πολίτης έχει την αυτοδυναμία και την αξία του.[44] Βεβαίως, μπορεί ο πολίτης να εντάσσεται στο σύνολο της πόλης του, αλλά οφείλει να διατηρεί την ετερότητά του, για να δημιουργείται ισορροπία και κοσμική τάξη. Η κοσμική τάξη συνδέεται βέβαια στον Ηράκλειτο με τη συμπαντική τάξη και απαιτεί από τον άνθρωπο-πολίτη απόκτηση της γνώσης εκείνης, που αναπτύσσει τη δύναμη για την κατανόηση του κόσμου της πόλης και του ρόλου του πολιτικού ανθρώπου.

              Ο Ηράκλειτος και κατ’ επίδραση του ο Θουκυδίδης αποδίδουν μεγάλη σημασία στους νόμους της πόλης.[45] Οι νόμοι οφείλουν να είναι εμποτισμένοι με το λόγο, κατά τον Ηράκλειτο. Το κριτήριο της ορθότητας των νόμων της πόλης είναι ο βαθμός που αποδεικνύει το πόσο ισχύουν οι αρχές και οι αξίες της πόλης. Στο λόγο του Κλέωνα στον Θουκυδίδη μία πόλη είναι πιο συνετή, όταν τηρεί τους νόμους της σταθερούς και αμετάβλητους, παρόλες τις αδυναμίες τους, παρά όταν διαθέτει καλούς νόμους, αλλά δεν τους τηρεί.[46] Ωστόσο τόσο για τον Ηράκλειτο, όσο και τον Θουκυδίδη, αν ο νόμος είναι καταπιεστικός, αν δεν επιδρά στον πολιτισμό της πόλης, αν δεν δημιουργεί πολιτισμό, τότε δεν είναι καθολικά ορθός και η πόλη οφείλει να επαναπροσδιορίσει τις αρχές της. Στη περίοδο των διαδόχων του Περικλή ο Θουκυδίδης αναφέρεται σε νόμους αυστηρούς και καταπιεστικούς, οι οποίοι όριζαν το δίκαιο με τη μορφή της εκδίκησης στο λόγο του Κλέωνα.[47]

              Η δημοκρατική εξουσία βασίζεται στον Ηράκλειτο και στον Θουκυδίδη στην αρχή ενός κοινωνικού συμβολαίου, όπου τα άτομα πολίτες συμφωνούν, δηλαδή συναινούν δυνητικά, προκειμένου να διατηρήσουν μία εύτακτη πολιτική κοινωνία. Αυτή η κοινωνία στηρίζεται στο σύστημα των νόμων, κατευθύνεται από τον ορθό λόγο και συνδέεται με τη φύση. Ο Ηράκλειτος ήταν αυστηρός σε θέματα διαφθοράς στην πολιτική ζωή, αλλά και ο Θουκυδίδης ήταν επικριτικός, ιδιαίτερα όταν αναφερόταν στην παθολογία του πολέμου[48] ή στα ανομήματα που διαπράχθηκαν από τους πολίτες κατά τη διάρκεια του λοιμού.[49]

Ο Ηράκλειτος πίστευε στη δύναμη του λόγου – λογικής, με την έννοια της ικανότητας του μυαλού να συγκεντρώνει γνώσεις απαραίτητες για την αυτογνωσία και την ψυχική διαφώτιση.[50] Η φωτιά του μυαλού με τη διάνοια, τη φαντασία και τη μνήμη προκαλεί τη σύνδεση με το λόγο που εκδηλώνεται στον άνθρωπο μέσω του «δαίμονος». Με την οπτική αυτή ο πολίτης μπορεί να καλλιεργήσει αρετές που υπάρχουν «δυνάμει» στον άνθρωπο και θα συμβάλουν στην ευδαιμονία του, εφόσον το καλό και το κακό συνυπάρχουν μέσα του και αποτελούν μία ενότητα, κατά τον Ηράκλειτο. Όμοια και για τον Θουκυδίδη το λογικό και το παράλογο αποτελούν δύο συμπληρωματικές όψεις του νοητικού συστήματος του ανθρώπου[51] και συνεπώς ο ίδιος άνθρωπος ενδέχεται να συμπεριφερθεί λογικά ή και παράλογα.

Η άσκηση στην αρετή είναι ιδιαίτερα σημαντική για τον Ηράκλειτο και για τον Θουκυδίδη. Η σημαντικότερη αρετή για τον Ηράκλειτο είναι η «σοφία» που συνδέεται με το λόγο και γεννιέται συνήθως μέσα από την δυστυχία και την επίγνωση του κακού. Ανάλογα και για τον Θουκυδίδη βασική αρετή είναι η «ξύνεσις» που στηρίζει τις αξίες της πόλης και τη δράση του πολίτη. Αν όμως ο πολίτης δεν λειτουργεί με σύνεση, τότε και η πόλη του εκτίθεται σε κίνδυνο.[52]

Ο Ηράκλειτος αντιτίθεται στις δεισιδαιμονίες και τις προλήψεις, επειδή θεωρεί ότι καταστρέφουν τις ευκαιρίες που μπορούν να υπάρξουν για τον άνθρωπο.[53] Όσοι επομένως πιστεύουν στις δεισιδαιμονίες πλανώνται, κατά τον Ηράκλειτο, διότι διαθέτουν «υγρή ψυχή». Όμοια και ο Θουκυδίδης άσκησε διακριτικά κριτική στους πολιτικούς ηγέτες και συγκεκριμένα τον Νικία,[54] επειδή ήταν δέσμιος προλήψεων, οι οποίες υπονόμευαν τη γνώμη του, ως πολιτικού. Στο ίδιο νοηματικό πλαίσιο θα μπορούσε να επισημανθεί ότι ο Ηράκλειτος άσκησε σκληρή κριτική στις τελετουργίες που γινόταν στο πλαίσιο του πολιτισμού σε μία πόλη.[55] Ήταν συνάμα αντίθετος με όλα τα συστήματα διανόησης της εποχής του, που εκπολίτιζαν τους Θεούς και παρουσίαζαν έναν υπερβολικά ήπιο κόσμο.[56] Ανάλογα και ο Θουκυδίδης έθετε υπό αμφισβήτηση το τελετουργικό περιβάλλον της αθηναϊκής πόλης, παρόλο που γνώριζε ότι η πόλη ήταν παρούσα και στην τελετουργική ζωή, αλλά αποστασιοποιημένη και με μυθικό – συμβολικό περίβλημα.

Ο Ηράκλειτος είχε κυρίως αριστοκρατικές αντιλήψεις, ωστόσο υπήρξε φιλελεύθερος και επέλεξε να παραμείνει ελεύθερος από τους περιορισμούς της πόλης, χωρίς να ενταχθεί στην πολιτική ζωή. Εν αντιθέσει ο Θουκυδίδης επέλεξε την ενεργό συμμετοχή στην πολιτική ζωή, αλλά διαχώρισε τους πολίτες, κατ’ επίδραση του Ομήρου,[57] σε «φαύλους», σε «μέσους» και σε «πάνυ ακρι­βείς»[58] και πίστευε ότι μία «μέτρια ξύγκρασις» όλων μπορεί να αποφέρει όφελος στην πολιτική.

              Ο Ηράκλειτος χώρισε τους πολίτες σε δύο κατηγορίες: α) τους «αρίστους» και β) τους «πολλούς». Οι άριστοι είναι εκείνοι που διαθέτουν το λόγο και συγκεντρώνονται γύρω από τη φωτιά, κατά τη φιλοσοφική του θεώρηση. Αντίθετα οι πολλοί είναι αδαείς.[59] Με τον τρόπο αυτό προωθούσε ένα εξελικτικά πολιτικό όραμα, το οποίο συνδεόταν με την παιδεία και τη γνώση και συνέβαλλε στην επίγνωση της συνειδητής μετοχής του πολίτη στην πολιτική ζωή. Η αμάθεια των πολλών είναι αποτέλεσμα της ελλειπούς μάθησης, η οποία δημιουργείται, όχι τόσο από την έλλειψη διδασκαλίας[60] κατά τον Ηράκλειτο, αλλά από την απουσία πρόκλησης και τα κίνητρα.[61]

Διαπιστώνει ο μελετητής μία αρνητική στάση του Ηρακλείτου απέναντι στον ποιητή Όμηρο μέσα από σχετικό απόσπασμά του,[62] στο οποίο αναφέρει ο φιλόσοφος ότι αξίζει να διωχθεί ο ποιητής από τους αγώνες. Η αναφορά υποδηλώνει μία αρνητικότητα που ενδεχομένως να δικαιολογείται, λόγω της τάσης των Προσωκρατικών φιλοσόφων και ιδιαίτερα του Ηρακλείτου να θεωρούν ότι με την ποίηση αναδεικνύεται η υποκειμενική αλήθεια. Στο πλαίσιο των αληθολόγων στοχαστών κινείται και ο Θουκυδίδης, που κατ’ επίδραση του Ηρακλείτου διατυπώνει στον Επιτάφιο[63] την αντίληψη ότι η δύναμη των Αθηνών είναι τόσο μεγάλη και εμφανής, ώστε δεν χρειάζεται να την υμνήσει κάποιος ποιητής ακόμη και ο Όμηρος. Συνεπώς και ο Θουκυδίδης ως ιστορικός[64] και πολιτικός αναλυτής αναζητεί την αντικειμενική αλήθεια. Οι αντιλήψεις των Προσωκρατικών θα επηρεάσουν και τον Πλάτωνα,[65] που αν και συνέγραψε ποιήματα στην αρχή, στη συνέχεια θα διατυπώσει την άποψη ότι στην ιδανική πολιτεία του δεν έχουν θέση οι ποιητές.

Ο Ηράκλειτος αναφέρεται και στην έννοια της ψυχής με τη μορφή της ανθρώπινης συνειδητότητας[66] και πιστεύει ότι είναι τόσο βαθύ το μέτρο της ψυχής, ώστε όσο και να κοπιάσει κανείς και όποιο δρόμο και αν επιλέξει να εξακολουθήσει, δεν θα βρει τα όρια της. Η μελέτη της ψυχής προϋποθέτει κατά τον Ηράκλειτο τη γνωριμία με τον οντολογικό πυρήνα του ανθρώπου. Το περιεχόμενο της συνειδητότητας αυτής εμπεριέχεται στον όρο «ανθρωπεία φύσις»,[67] που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης κατ’ επίδραση του Ηρακλείτου και στον όρο αυτό περιέχονται στοιχεία της εσωτερικότητας του ανθρώπου.

Ο Θουκυδίδης, κατ’ επίδραση του Ηρακλείτου, βλέπει την πορεία του ιστορικού βίου υπό την προοπτική της επαναληπτικότητας και για το λόγο αυτό θεωρεί ότι η ιστορία παρέχει σε ένα βαθμό τη δυνατότητα πρόβλεψης, σε συνάρτηση με την ανθρώπινη φύση. Επομένως πιστεύει ότι ορισμένα γεγονότα θα εξελίσσονται κυκλικά και όμοια και στο μέλλον.[68] Ο Θουκυδίδης ήταν πλήρως ενημερωμένος σχετικά με τις φιλοσοφικές αντιλήψεις της εποχής του και γι’ αυτό ακολουθεί στην πορεία του ιστορικού βίου τη θεωρία της κυκλογέννησης. Σύμφωνα με την αρχή αυτή παρατηρείται στην ιστορική πορεία μία περίοδος ανόδου και ακμής, όπως συνέβη στη δημοκρατία του Περικλή και στη συνέχεια ακολουθεί περίοδος παρακμής, διότι για λόγους, εγκείμενους προς την ανθρώπινη φύση, επισυμβαίνουν «στάσεις» που ασκούν αποσυνθετική επίδραση στην πόλη, σε συνδυασμό με τους ακατάλληλους πολιτικούς ηγέτες.

Η σημασία που προσέδιδε ο Ηράκλειτος στον κύκλο,[69] στηρίζεται στη λογική ότι ο κύκλος είναι το πιο τέλειο σχήμα, διότι η αρχή και το τέλος συναντώνται. Ο Θουκυδίδης, αποδεχόμενος την περιοδική ανακύκληση των γεγονότων συγγράφει την Ιστορία του, απευθυνόμενος στο μελλοντικό άνθρωπο.[70] Γνωρίζει σε βάθος την «ανθρωπείαν φύσιν» και κατανοεί ότι, όσο ο άνθρωπος δεν ασκείται στην αρετή της «ξυνέσεως», κάποια γεγονότα ως προς τη μορφή τους θα είναι και στο μέλλον επαναλαμβανόμενα, ενδεχομένως σε. διαφορετικό πλαίσιο.[71] Κατά τους σύγχρονους μελετητές υπάρχουν πολλές ομοιότητες μεταξύ του Ηρακλείτου και του Nietzsche, στο θέμα της αιώνιας επιστροφής των πάντων.[72]

Θουκυδίδης – Εμπεδοκλής

              Ο Εμπεδοκλής, ο δημοκρατικός αρχηγός του Ακράγαντα, υπήρξε ιδρυτής της ιατρικής σχολής της Ιταλίας, αλλά και πολύ σημαντικός διανοητής στην πολιτική και κοινωνική ζωή της Μεγ. Ελλάδος, (495-435 π.Χ.). Έγραψε έργα πολιτικά, όπως το σύγγραμμα, «Περί ισότητος», αλλά και τους «Καθαρμούς», με τους οποίους απευθύνεται προς τους πολίτες του Ακράγαντα.[73] Έχει επηρεαστεί από τους Πυθαγόρειους, αλλά και τον Παρμενίδη. Συνάμα δέχτηκε πολλές επιδράσεις από τον Όμηρο στο ύφος και τη γλώσσα. Μαθητής του ήταν ο σοφιστής Γοργίας. Πίστευε ότι ο άνθρωπος – πολίτης οδηγείται στον εξαγνισμό, μέσω των καθαρμών, που γινόταν κυρίως με το νερό.[74] Ο Θουκυδίδης αναφέρεται επίσης σε καθαρμούς πόλεων που έγιναν από τους Αθηναίους στο νησί της Δήλου. Συγκεκριμένα η Δήλος εθεωρείτο «ιερά νήσος», ως γενέτειρα του Θεού Απόλλωνος. Οι Αθηναίοι μετέφεραν τα οστά των νεκρών στη γειτονική νήσο Ρήνεια και απαγόρευσαν μετά τον καθαρμό τις ταφές των νεκρών και τις γεννήσεις στη Δήλο.[75]

Ο Εμπεδοκλής στην προσπάθειά του να συνδυάσει τις απόψεις υλοζωιστών[76] και Πυθαγορείων φιλοσόφων που βρίσκονταν σε διαμάχη, αναφέρθηκε στην ύπαρξη δύο αντιθέτων κοσμογονικών δυνάμεων, της «φιλότητος» και του «νείκους», που κυβερνούν εκ περιτροπής τον κόσμο και παρατηρούνται και στην πολιτική ζωή. Η φιλότητα δημιουργεί τις φιλίες, τις συμμαχίες, την ειρήνη, ενώ το νείκος προκαλεί την αντιπαλότητα, το έχθος, τον πόλεμο, επιφέροντας τραγικότητα σε πολίτες και πόλεις.[77] Οι φιλοσοφικές αυτές αντιλήψεις είναι φανερό ότι έχουν επηρεάσει την πολιτική και φιλοσοφική σκέψη του Θουκυδίδη, όταν αποκαλύπτει τα κίνητρα των συμμαχιών και επιμαχιών των Αθηνών και της Σπάρτης.

Αναλύοντας ο Θουκυδίδης τα γεγονότα του Πελοποννησιακού πολέμου και την εξέλιξή τους, κατανοεί ότι τα παραγόμενα αποτελέσματα από την αναγκαία αυτή σύγκρουση θα επηρεάσουν τη ζωή των πόλεων και συνάμα θα συμβάλουν στη μετάβαση σε μία νέα ιστορική εποχή, όπου το βασικό ρόλο θα διαδραματίσει η Μακεδονία. Επομένως ο Θουκυδίδης στην κυκλική περιφορά της εξέλιξης των ιστορικών γεγονότων δέχτηκε επιδράσεις και από τον Εμπεδοκλή, ο οποίος διέκρινε δύο περιόδους στην πορεία του σύμπαντος: α) την εποχή της φιλότητας που είναι περίοδος ακμής και ειρήνης και β) την εποχή του νείκους που παρατηρούνται πόλεμοι και παρακμιακά φαινόμενα. Η αντίληψη αυτή του Εμπεδοκλή είναι συναφής με τη θεωρία «του μεγάλοι) Ενιαυτού» του Ηρακλείτου, καθώς και τη θεωρία «της αιώνιας επιστροφής των πάντων» του Nietzsche. Ο Εμπεδοκλής μέσω της θεωρίας των ριζωμάτων[78] τάσσεται υπέρ της κυκλικής κίνησης των γεγονότων και πιστεύει ότι υπερέχει της ευθύγραμμης, άποψη που αποδεχόταν και ο Παρμενίδης.[79]

Θουκυδίδης – Αναξίμανδρος

Ο Αναξίμανδρος[80] πίστευε ότι σε όλα τα όντα υπάρχει μία ρυθμική κυκλική αλλαγή και θεωρούσε ότι ο άνθρωπος οφείλει την ανάπτυξή του σε μία εξελικτική πορεία από βιολογική έποψη, δηλαδή προήλθε από άλλο διαφορετικό προς το είδος του, βιολογικό γένος.[81] Υποστήριζε, συνάμα ότι ο κόσμος που απαρτίζουν τα επί μέρους όντα δεν είναι αιώνιος και συνεπώς θα επιστρέψει στην πρώτη αρχή, προκειμένου να δημιουργηθεί ένας νέος κόσμος. Με την οπτική αυτή ο Αναξίμανδρος θεωρούσε ότι η κίνηση που διαγράφουν τα όντα, η ιστορία, ο πολιτισμός και το πνεύμα, είναι κυκλική, ώστε η αρχή να συμπίπτει με το τέλος, σκέψεις που επηρέασαν βαθύτατα τον Θουκυδίδη, κυρίως σε επίπεδο πόλης με τις περιόδους της ακμής και της παρακμής. Αντίθετα για τον Αναξίμανδρο μία ευθύγραμμη κίνηση δεν θα επέτρεπε κυρίως στα όντα να επιστρέφουν στο σημείο της αναφοράς τους, που εδράζεται και η βαθύτερη ουσία τους.

Θουκυδίδης – Αναξαγόρας

              Ο Αναξαγόρας, ο Κλαζομένιος[82] ήταν μεγαλύτερος σε ηλικία από τον Εμπεδοκλή και το όνομά του έχει έναν αριστοκρατικό απόηχο, σύμφωνα με την παράδοση. Η ιστορία του Θουκυδίδη, η ιατρική του Ιπποκράτη και η επιστήμη του Αριστοτέλη, βασίστηκαν στην αρχή του Αναξαγόρα: «όψις των αδήλων τα φαινόμενα».[83] Στο αναξαγόρειο σύμπαν που κυβερνάται από την τύχη, δεν υπάρχει πρόνοια Θεών. Ο άνθρωπος καθίσταται ο μοναδικός δημιουργός της ιστορίας του στο πλαίσιο μίας γραμμικής κοσμικής αντίληψης για το χρόνο. Ο Αναξαγόρας θεωρεί ότι οι ανθρώπινες πράξεις οφείλουν να κατευθύνονται από τον ορθό λόγο και από την ορθολογική του σκέψη δέχτηκε επιδράσεις ο Θουκυδίδης, που υπήρξε μαθητής του. κατά τη μαρτυρία του βιογράφου του.[84] Κατά την άποψη μάλιστα του συγγραφέα Oth. Muller, ο Θουκυδίδης θεωρείται ως «ο Αναξαγόρας της Ιστορίας», διότι ο Muller θεωρεί ότι «δεν υπάρχει άλλη περίοδος της παγκόσμιας Ιστορίας, που να έχει γραφεί με τόση σαφήνεια και καθαρότητα, όσο τα είκοσι έτη του πολέμου, που εξιστόρησε ο Θουκυδίδης».

Ο Αναξαγόρας είχε φιλικούς δεσμούς με τον Περικλή, του οποίου ήταν δάσκαλος και συνάμα εμπνευστής και καθοδηγητής, κατά τον Πλάτωνα.[85]  Η αρτιότητα της ηθικής του Περικλή, η σεμνότητα και η πραότητα του χαρακτήρα του, οφείλονται εν πολλοίς στη μαθητεία του κοντά στο φιλόσοφο Αναξαγόρα. Ο Περικλής θαύμαζε τον Αναξαγόρα για τη σύνεση, τη σεμνότητα, τη σοβαρότητα, την πραότητα και την αίσθηση του μέτρου.[86]  Ακολουθώντας μάλιστα ο Περικλής πιστά τη διδασκαλία του Αναξαγόρα απελευθερώθηκε από προλήψεις και δεισιδαιμονίες και θωρακίστηκε με μία απάθεια απέναντι στις δυσκολίες της ζωής. Συνάμα τήρησε, μία σκεπτικιστική στάση απέναντι στα θεϊκά φαινόμενα. Ο Αναξαγόρας ήλθε στην πόλη των Αθηνών περίπου το 462 π.Χ. και είχε μαθητές του, τον Θουκυδίδη, τον Ευριπίδη, αλλά και τον Αρχέλαο,[87] που υπήρξε διδάσκαλος του Σωκράτη.

Ο Αναξαγόρας ήταν ένας μεγάλος νεωτεριστής, μία σπερματική μορφή για την εποχή του και για το λόγο αυτό κατέχει μία σημαντική θέση στην ιστορία της επιστημονικής σκέψης. Εκπρόσωπος της ιωνικής φιλοσοφίας[88] έφερε τη νέα λογική άποψη της φύσεως στην πόλη των Αθηνών, ακριβώς τη στιγμή που η πόλη αυτή γινόταν το πολιτικό και μορφωτικό κέντρο του ελληνικού κόσμου και κατά την έκφραση του Θουκυδίδη «Ελλάδος παίδευσις».[89] Πίστευε ότι όλα τα όντα ήταν μαζί και απείρως διαιρετά[90] και συνάμα τα όμοια έλκονται από τα όμοια. Η πολιτική σκέψη του Αναξαγόρα συσχετιζόταν με εκείνη του Ζήνωνα[91] και εμφάνιζε κάποια κοινά σημεία με τη φιλοσοφική αντίληψη του Εμπεδοκλή[92] και του Παρμενίδη.[93]

Ο Θουκυδίδης σχετικά με την εξελικτική ανάπτυξη του ανθρώπινου πολιτισμού πίστευε, κατ’ επίδραση του Αναξαγόρα, ότι στην εξέλιξη που βαίνει από μία κατώτερη σε μία ανώτερη κατάσταση, ο άνθρωπος οδηγήθηκε κινούμενος από τη νοητική του φύση και όχι από την ανάγκη «χρεία», όπως ήταν η πεποίθηση του Δημοκρίτου. Η αντίληψη αυτή του Αναξαγόρα που επηρέασε και τον Θουκυδίδη αποπνέει μία αισιοδοξία, διότι θεωρεί ως κριτήριο της εξέλιξης το νου και τη λογική του ανθρώπου. II ίδια αντίληψη διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη και αποτυπώνεται με την έκφραση «κατά λόγον»,[94] δηλαδή με τη λογική, επειδή και ο Θουκυδίδης πιστεύει ότι, όταν ο πολίτης αποφασίζει να ενεργεί με βάση τη λογική του, τότε ο ίδιος και η πόλη του ευημερούν.

Από την αισιόδοξη θεώρηση του Αναξαγόρα δέχτηκε επιδράσεις και ο Θουκυδίδης, όταν διαπιστώνει ότι απαιτείται «αγώνισμα ξυνέσεως»,[95] προκειμένου ο πολιτικός άνθρωπος να κατακτήσει την αρετή και να οδηγηθεί στην ευδαιμονία. Ο Αναξαγόρας συνάμα πίστευε ότι η κατά περιόδους εμφάνιση πολιτιστικής ζωής δεν περιορίζεται μόνο στη γη. αλλά επεκτείνεται και σε άλλα ουράνια σώματα. Συμπερασματικά ο Αναξαγόρας κατά την παραμονή του στην πόλη των Αθηνών κρίθηκε ένοχος με την ποινή του θανάτου σε θέματα θρησκείας[96] και για το λόγο αυτό φυλακίστηκε από τους Αθηναίους. Ο ίδιος ο Περικλής μερίμνησε να βγει από τη φυλακή και να φυγαδευτεί από την αθηναϊκή πόλη,[97] προτού να υλοποιηθεί η εκτέλεσή του.

Θουκυδίδης – Ξενοφάνης

              Οι σπερματικές ιδέες του Θαλή και του Ξενοφάνους,[98] που επεδίωκαν να αναχθούν στην πρωταρχική ουσία του σύμπαντος μέσω του ορθού λόγου, θα επηρεάσουν τη σκέψη και του Θουκυδίδη.[99] Μαρτυρίες για τον Ξενοφάνη δίδο­νται από τον Ηράκλειτο, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Από τη σκέψη του Ξενοφάνους δέχτηκαν επιδράσεις ο Ηράκλειτος, ο Αισχύλος (Ικέτιδες) και ο Ευριπίδης (Αυτόλυκος). Ο Ξενοφάνης πίστευε ότι δεν υπάρχει ασφαλής αλήθεια στο λόγο, σχετικά με τους Θεούς[100] και θεωρούσε οις αρετή την υπέρτατη «σοφία». Αρνιόταν ο Ξενοφάνης απόλυτα τους ανθρωπομορφικούς Θεούς του Ομήρου. Θεωρούσε ότι εκείνο που μπορεί να ισχυριστεί ο άνθρωπος είναι «δό­κος» = δοξασία.[101] Από την αντίληψη αυτή αποδεικνύεται ότι ο Ξενοφάνης υπήρξε γνωσιολογικά σκεπτικιστής,[102] σχετικά με τους Θεούς, αλλά και τον άνθρωπο, λόγω της φύσης του, γεγονός που διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη. Η σύλληψη της πραγματικότητας επιτυγχάνεται μέχρι ένα βαθμό, με τρόπο εικαστικό, δηλαδή με θεωρίες και υποθέσεις και στη συνέχεια η αρχική σύλληψη υποβάλλεται σε δοκιμασία, μέχρι να αποδειχθεί η ορθότητά της.[103]

Ειδικότερα ο αποφατισμός του Ξενοφάνους επηρέασε τους Σοφιστές και ιδίως τον Πρωταγόρα και εξελίχθηκε σε σχετικισμό σε θέματα γνώσης.[104] Από το σχετικισμό αυτό δέχτηκε επιδράσεις και ο Θουκυδίδης, ως πνευματικό τέκνο των Σοφιστών. Ο ανθρώπινος λόγος με τον Ξενοφάνη συνειδητοποιεί την τραγικότητα που αποτελεί την προϋπόθεση για την αυθυπέρβασή του ανθρώπου μπροστά στην προοπτική του παραλόγου και του τυχαίου.[105] Από τις σκέψεις αυτές επηρεάστηκε και ο Θουκυδίδης, που είδε τον Πελοποννησιακό πόλεμο υπό το πρίσμα μίας τραγωδίας, στην οποία η σικελική εκστρατεία αποτελεί την «περιπέτεια» και την αντιστροφή της τύχης για την πόλη των Αθηνών. Το τραγικό όμως για τον Θουκυδίδη διαδραματίζεται σε εγκόσμιο επίπεδο και η πορεία της εξέλιξης εξαρτάται από τον ανθρώπινο παράγοντα, δηλαδή τις απερισκεψίες, τις παραλείψεις και τις αδυναμίες των ηγετών.

Ο Ξενοφάνης ασχολήθηκε, όπως και ο Θαλής, με τη διαλεκτική της αυτογνωσίας που αποκαλύπτει και την πολιτική του θεώρηση. Η διαδικασία της αυτογνωσίας δηλώνεται με την έκφραση, «πηλίκος ήσθ’ όθεν ο μήδος αφίκετο» = τι έκανες τότε εναντίον τον τυράννου. Η διαδικασία ενδοσκόπησης του Ξενοφάνους αποκτά καν έναν πολιτικό χαρακτήρα που περιέχεται στο βαθύτερο νόημα της ερώτησης. Η πολιτική διεργασία στην περίπτωση αυτή καθίσταται στίγμα της ερώτησης «ποιός είσαι». Στον Ξενοφάνη αποδίδονται οι όροι «κέλευθος» – πορεία, «δόκος» = δόξα, τις οποίες δανείζεται ο Θουκυδίδης και τις χρησιμοποιεί στην Ιστορία του.

ΚΛΑΣΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (5ος αι. π.Χ.)

Θουκυδίδης – Δημόκριτος

Ο Δημόκριτος (460-370 π.Χ.) ήταν σύγχρονος του Σωκράτη και των Σοφιστών. Ήταν τουλάχιστον 40 χρόνια πιο νέος από τον Αναξαγόρα. Λόγω της ευθυμίας και της πολυμάθειάς του έλαβε το προσωνύμιο «γελασηνός» και «σο­φία» αντίστοιχα. Ο Θουκυδίδης και ο ατομικός φιλόσοφος Δημόκριτος ήταν σύγχρονοι και συνομήλικοι στην ηλικία περίπου. Ήταν λοιπόν πολύ φυσικό να υπάρχουν αλληλεπιδράσεις του ενός από τον άλλον, αλλά και από προγενέστερους. Ο Δημόκριτος επεδίωκε να εξηγήσει το καθετί αιτιοκρατικά, αλλά αυτό ήταν πολύ δύσκολο στον τομέα της ηθικής και κοινωνικο-πολιτικής ζωής.

Ο Δημόκριτος θαύμαζε τον Όμηρο και το ύφος του είναι εκείνο του πρώιμου ιωνικού πεζού λόγου. Στη γλώσσα χρησιμοποιεί ιδιαίτερες λέξεις, όπως και ο Θουκυδίδης. Για παράδειγμα οι λέξεις, «ευογκίη» = σωστό μέγεθος και «μεγαλογκίη» = μεγάλο μέγεθος. Επίσης η έκφραση «ευξύνειος οξυδερκίη» – εύστροφη οξυδέρκεια, σε σχέση με το λογισμό, τη φρόνηση και τη σωφροσύνη. Η οξυδέρκεια μάλιστα ήταν σημαντική πνευματική αρετή, για τον Δημόκριτο, προκειμένου να οδηγηθεί ο άνθρωπος στην «ευθυμίη». Αντίστοιχα και ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί περίτεχνες λέξεις, όπως τη λέξη «ομαιχμία». Όσον αφορά την εξωτερική στάση τους απέναντι στα «ανθρώπεια», υπάρχει μία διαφοροποίηση ανάμεσά τους, διότι ο Θουκυδίδης, όπως και ο Ηράκλειτος, θλιβόταν για ό, τι συνέβαινε στον άνθρωπο, ενώ αντιθέτως ο Δημόκριτος διακωμωδούσε και γελούσε με τα ανθρώπινα παθήματα. Ο Δημόκριτος συμμεριζόταν τον τρόπο σκέψης και έκφρασης του Θουκυδίδη σε πολλά σημεία.

Ο Θουκυδίδης, κατ’ επίδραση των Θαλή, Αναξιμένη, Αναξίμανδρου, Ηρακλείτου, Ξενοφάνους δεν πίστευε ότι οι μεταφυσικοί παράγοντες ευθύνονται για την εξέλιξη των γεγονότων στον πολιτικό κόσμο. Είχαν μάλιστα οι φιλόσοφοι αυτοί απεμπολήσει από τη σκέψη τους την έννοια του θείου ως μίας συμβατικής έννοιας, μέσα) της οποίας μπορούν να ερμηνευτούν υποθετικά τα δρώμενα. Ο Θουκυδίδης και ο Δημόκριτος ως συνομήλικοι και με επιδράσεις από τους Σοφιστές, κινούνται προς την κατεύθυνση του δυναμικού και του σχετικού και θεωρούν ότι δεν υπάρχουν στατικές και απόλυτες αλήθειες για τον πολιτικό άνθρωπο, σε σχέση με την ανθρώπινη φύση του.

Συγκεκριμένα ο Δημόκριτος πιστεύει ότι η γνώση της απόλυτης αλήθειας[106] δεν είναι εφικτή, αλλά θεωρεί ότι ο άνθρωπος μαθαίνει πάντοτε από τα λάθη του. Ο Θουκυδίδης πιστεύει ότι, όσο η ανθρώπινη φύση παραμένει η ίδια στον άνθρωπο, χωρίς τη συνεχή άσκηση στην αρετή, θα συμβαίνουν κάποια γεγονότα και θα συνεχίσουν να γίνονται και στο μέλλον, επειδή ο ιστορικός δεν είναι απόλυτα πεπεισμένος, σχετικά με την ανθρώπινη βούληση, δηλαδή ότι ο πολιτικός άνθρωπος αγωνίζεται προς την κατεύθυνση της πραγματικής αλλαγής στη στάση και τη δράση του.[107]

Ο Δημόκριτος θεωρούσε ότι η συμπεριφορά των ανθρώπων είναι όμοια σε γενικές γραμμές, ακολουθώντας προφανώς στη συμπεριφορά το νόμο της «φιλότητας» των φαινόμενων,[108] σύμφωνα με τον οποίο τα ζώα «συναγελάζονται» = επικοινωνούν με ζώα του ίδιου είδους και οι άνθρωποι εκφράζονται και αντιδρούν με τον ίδιο φυσικό τρόπο. Η εμπειρική αυτή αρχή παρατηρείται και στον Θουκυδίδη και πιο συγκεκριμένα διαπιστώνεται στο λόγο του βασιλέως Αρχιδάμου, όπου υπάρχει η κυρίαρχη αντίληψη ότι «τας τε διανοίας των πέλας παραπλήσιους είναι»,[109] δηλαδή οι άνθρωποι σε γενικές γραμμές σκέπτονται με τον ίδιο τρόπο και δεν διαφέρουν πολύ, σχετικά με τον τρόπο δράση τους.

Στον ατομικό φιλόσοφο συναντάται η έννοια της αναγκαιότητας, σύμφωνα με την οποία ο Δημόκριτος θεωρούσε ότι η γενεσιουργός αιτία τα)ν γεγονότων είναι η δίκη, την οποία ονόμαζε αναγκαιότητα, κατά την μαρτυρία του Διογένους Λαερτίου.[110] Βεβαίως περισσότερο με τον όρο «αναγκαιότητα», ο φιλόσοφος εννόησε τη φυσική διαδικασία που συμβαίνει κατ’ ανάγκη, με δεδομένη και τη φύση των όντων. Η κοσμική δίνη του Δημοκρίτου παράγει μηχανικά και θεωρητικά μη προγραμματισμένες συγκρούσεις. Ο φιλόσοφος επιπλέον θεωρούσε την ανάγκη ως αιτία της επινόησης και της δημιουργίας των κοινωνιών.

              Οι αντιλήψεις περί κοσμικής αναγκαιότητας του Δημοκρίτου επηρέασαν την πολιτική σκέψη του Θουκυδίδη, αφού με την αναγκαιότητα επεδίωξε να ερμηνεύσει την έναρξη του Πελοποννησιακού πολέμιου. Αυτή η αντίληψη για την αναγκαιότητα του πολέμου εκφράζεται μέσα από τον πολιτικό λόγο του Περικλή, τον οποίο εμπιστεύεται ως πολιτικό ηγέτη ο Θουκυδίδης, «ειδέναι δε χρή ότι ανάγκη πολεμείν».[111] Ωστόσο, παρόλο που η αναγκαιότητα του πολέμου είναι γεγονός, ο Περικλής τίθεται υπέρ μίας αμυντικής στρατηγικής απέναντι στη Σπάρτη.[112]

Ο Δημόκριτος πίστευε, ότι η ανθρώπινη επινοητικότητα στην πολιτική ζωή, οφείλει να διέπεται από όρια, διότι η εκτροπή προκαλεί κρίση με ηθικές και πολιτικές συνέπειες στον πολίτη και την πόλη του. Το γεγονός αυτό συμβαίνει σε κάθε πόλη, σε συνδυασμό με το πολίτευμα και βεβαίως δεν εξαιρείται η δημοκρατική πόλη, στην οποία μπορεί η ανεξέλεγκτη πολυπραγμοσύνη να προκαλέσει κινδύνους για την πόλη. Ο Δημόκριτος είχε δημοκρατικές αντιλήψεις και θεωρούσε ότι ο σκοπός του πολιτικού βίου αποδίδεται με τον όρο «ευεστώ» – είμαι σε κατάσταση ευθυμίας, υπονοώντας την καλή κατάσταση της ψυχής, όταν δεν ταράζεται από κάποιο πάθος.

Παρόλο που οι αντιλήψεις του για τον τρόπο εξουσίας ήταν δημοκρατικές, ωστόσο διατύπωνε τους προβληματισμούς του για τη δημοκρατική πολυπραγμοσύνη, επειδή θεωρούσε ότι ο συνετός πολίτης είναι αυτός που απέχει από τις υπερβολές και τις ελλείψεις και διατηρεί την αυτάρκειά του.[113] Πίστευε ακόμη ο Δημόκριτος στις ηθικές αξίες της δικαιοσύνης, της αιδούς και του αυτοσεβασμού,[114] καθώς και στον ηθικό νόμο της συνείδησης, που αποδίδει με τον όρο «αυτοαιδείσθαι». Παραπλήσιες είναι και οι απόψεις του Θουκυδίδη, με τη διαφορά ότι πίστευε πως η «πολυπραγμοσύνη·» λειτούργησε σωστά στην περίοδο του Περικλή, για τον οποίο ο Θουκυδίδης είχε διαφορετικό κριτήριο.[115]

Ο Δημόκριτος είναι ο πρώτος στοχαστής μετά τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, που επιχείρησε να δώσει μία συνεπή, επιστημονική εξήγηση πολλών ανθρωπολογικών προβλημάτων και συνάμα να εξηγήσει την πολιτική τους στάση. Αναζήτησε το κατάλληλο πλαίσιο για τον πολιτικό βίο και θεώρησή τη δημοκρατία ως το καλύτερο πλαίσιο διακυβέρνησης.[116]

Ο Δημόκριτος πίστευε ότι στην πολιτική ζωή υπάρχουν εκτός από τους «αγαθούς» πολίτες και οι «κακοί» = φαύλοι, οι οποίοι όμως όχι μόνο συμμετέχουν στα κοινά, αλλά επικρατούν τις περισσότερες φορές και σε μεγάλο βαθμό υπερισχύουν στην πολιτική ζωή.[117] Ανάλογη είναι και η διαπίστωση του Θουκυδίδη σχετικά με τους «φαύλους» πολίτες, που κατά την εκτίμηση του επικρατούν στην πολιτική ζωή,[118] σε βάρος των «ξυνετών» και των «πάνυ ακριβών» πολιτών.[119] Αυτό εξηγείται, διότι οι φαύλοι πολίτες συνήθως υποκινούν «στάσεις» κατά τον Δημόκριτο, οι οποίες οδηγούν σε διχασμούς και συγκρούσεις,[120] ενώ αντίθετα με την ομόνοια οι πόλεις μπορούν να επιτύχουν πολλά.[121]

Και ο Θουκυδίδης αναφέρεται στη «στάσιν» με την έννοια της διαφωνίας, ως προς τη γνώμη.[122] Χρησιμοποιεί ακόμη και την έκφραση «κατά τό στασιωτικόν», προκειμένου να χαρακτηρίσει πολίτες, που εμφανίζουν συχνά την τάση ή τη διάθεση για διαφωνίες. Σε επίπεδο πόλεων χρησιμοποιεί ο ιστορικός περισσότερο τον όρο «στασιασμός»[123] με τη μορφή επανάστασης. Η «στάσις» προϋποθέτει τη δημιουργία ενός παράνομου συνδέσμου που σχηματίζεται, προκειμένου να εξυπηρετηθούν προσωπικά ή φατριακά συμφέροντα και οφέλη, όπως συνέβαινε στις εταιρείες.[124] Σε αντίθεση με τη «στάσιν» που διχάζει πολίτες και πόλεις, ο Θουκυδίδης πίστευε ότι η «ομόνοια.», δηλαδή η δυνητική συμφωνία απόψεων, ή η συνύπαρξη διαφορετικών γνωμών ακόμη και σε δυνητικό επίπεδο, μπορούσε να συμβάλει στην πρόοδο της πόλης.

Η ομόνοια για τον Θουκυδίδη είναι συνεκτικός δεσμός ανάμεσα στους πολίτες και τις πόλεις, διότι μπορεί να οδηγήσει σε ομογνωμία.[125] Πράγματι, όταν οι πολίτες «ομογνωμούσιν», κάτω από ένα πνεύμα κοινών συμφερόντων ή όταν πειθαρχούν στη δυνατή γνώμη ενός πολιτικού της εμβέλειας του Περικλή, τότε τα αποτελέσματα της ομογνωμίας ωφελούν την πόλη. Ο Περικλής ενοποιούσε τους πολίτες και γνώριζε σε κρίσιμες αποφάσεις, όπως η επιλογή του είδους του πολέμου, να τους ενώνει στο επίπεδο της ομογνωμίας.

Ο Δημόκριτος απέδιδε μεγάλη βαρύτητα στους νόμους και ιδιαίτερη σημασία στην ευνομούμενη δημοκρατία. Θεωρούσε ότι οι νόμοι θα πρέπει να είναι σταθεροί, διότι με σταθερούς νόμους η πόλη επιτυγχάνει πολλά.[126] Η πραγματική ελευθερία που εξασφαλίζει το δημοκρατικό πολίτευμα σημαίνει απαλλαγή από το φόβο[127] και δικαίωμα ελεύθερης έκφρασης και άσκηση κριτικής.[128] Η κοινωνική και πολιτική πρόοδος είναι άμεσα συνδεδεμένη, κατά το φιλόσοφο, με την ελευθερία του λόγου, που υπονοείται στις δημοκρατικές και ελεύθερες πολιτείες. Αντιλήψεις ανάλογες διαπιστώνονται στη δημηγορία του Κλέωνος,[129] που θεωρεί ότι μία «κρείσσων πόλις» οφείλει να ζει κάτω από ακίνητους και εφαρμόσιμους νόμους, έστω και αν δεν είναι οι καλύτεροι. Ως εκ τούτου μία «κρείσσων πόλις», κατά τον Θουκυδίδη, ή μία «ευνομούμενη πολιτεία», κατά τον Δημόκριτο έχει δημοκρατική αντίληψη και προς τους παραβάτες των νόμων και ευρύτερα στη διαχείριση των ποινών.

Σχετικά με τους αποστάτες και τα αδικήματα, όμοιες είναι και οι απόψεις του Θουκυδίδη, στη δημηγορία του Διοδότου. Ο δημαγωγός πιστεύει ότι οι Αθηναίοι πολίτες δεν μπορούν να αναλάβουν το ρόλο του δικαστή και να επιβάλουν αυστηρές ποινές στους αποστάτες της Μυτιλήνης. Θεωρεί επίσης ότι όλοι οι άνθρωποι από τη φύση τους και στην ιδιωτική και τη δημόσια ζωή δια- πράττουν αδικήματα και κανένας νόμος δεν μπορεί να αποτρέψει την τάση αυτή, ακόμη και η ποινή του θανάτου. Η άποψη αυτή αποδεικνύει την αντίληψή του Θουκυδίδη για την αναποτελεσματικότητα της θανατικής ποινής, από τη στιγμή που δεν συνετίζει τον παραβάτη και συνεπώς δεν βελτιώνει την προβατική του συμπεριφορά. Άλλωστε ο θάνατος είναι κοινή μοίρα του ανθρώπου και συνεπώς δεν πρέπει να επιβάλλεται ως τιμωρία.[130]

Κοινές αντιλήψεις σε θέματα πλούτου και πενίας μοιράζονται ο Δημόκριτος με τον Θουκυδίδη. Ο φιλόσοφος θεωρεί ότι ο πλούτος και η πενία υπάρχουν στην πόλη και συνδέονται με τη μορφή του πολιτεύματος. Όσο πιο τυραννικό είναι το πολίτευμα, τόσο περισσότερο υπολογίζεται ο πλούτος, τον οποίο επιδιώκει ο τύραννος να αποκτήσει με τη βία και την απάτη. Με τον ίδιο τρόπο αντιμετωπίζεται ο πλούτος και η πενία σε ολιγαρχικά πολιτεύματα, αφού στην ολιγαρχία βασικό κριτήριο ανάδειξης αποτελεί ο πλούτος. Αντιθέτως στις δημοκρατίες, κατά τον Δημόκριτο, η συμμετοχή τον πολιτών στα κοινά δεν εξαρτάται από τον πλούτο ή την κοινωνική θέση, αλλά από τη δυνατότητα του πολίτη να προσφέρει στην πόλη κάποιο αγαθό,[131] με τη συμμετοχή του στα κοινά.

Οι ίδιες απόψεις διαπιστώνονται και στον Θουκυδίδη στον Επιτάφιο,[132] όταν ο Περικλής αναφέρει ότι η συμμετοχή των πολιτών στα κοινά δεν εξαρτάται από τον πλούτο ή την κοινωνική θέση, αλλά επαρκούν η προσωπική αξία και η αγαθή προαίρεση, προκειμένου να διαπράξει ο πολίτης κάποιο καλό και να ωφελήσει την πόλη του. Ο Περικλής παράλληλα τονίζει ότι κανένας δεν κατηγορεί κάποιον για την πενία του, ή για το γεγονός ότι γεννήθηκε σε φτωχικό περιβάλλον,[133] επειδή όλοι θεωρούν ότι δεν είναι ο ίδιος υπαίτιος. Ωστόσο κατακρίνεται από την πόλη, εάν δεν επιδιώκει να ξεφύγει από τη φτώχεια του με την εργασία.[134] Ο Δημόκριτος και ο Θουκυδίδης απέδιδαν μεγάλη σημασία στον οικονομικό παράγοντα και στο ρόλο που παίζει στην ευημερία μίας πόλης.

Ο Δημόκριτος χρησιμοποιούσε συχνά τους όρους «μέτρο» και «αναλογία»,[135] προκειμένου να περιγράψει συμπτώματα ασθενειών. παθών και συναισθημάτων. Βεβαίως δεν απέδιδε τις ασθένειες σε θεϊκές δυνάμεις, αλλά σε φυσικούς παράγοντες που επηρεάζουν τον άνθρωπο, σε συνδυασμό με τη διατροφή και το κοινωνικό του περιβάλλον.[136] Είναι γνωστή ακόμη η αγάπη του Δημοκρίτου προς την ιατρική και οι επιδράσεις του από τους ιπποκρατικούς φιλοσόφους.[137] στοιχείο που διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη, αφού περιέγραψε με τρόπο ιατρικό τα συμπτώματα του λοιμού[138] που έπληξε, την πόλη των Αθηνών στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου και στοίχισε τη ζωή και του Περικλή.[139]

             Ο Δημόκριτος αποδέχεται το φιλοσοφικό σχήμα. «θέση – αντίθεση – σύνθεση»,[140] το οποίο ακολουθεί διακριτικά και ο Θουκυδίδης. Το σχήμα αυτό είναι γνωστό από τον Όμηρο και τους Σοφιστές, από τους οποίους δέχτηκαν επιρροές και οι δύο. Ο Δημόκριτος πίστευε ότι υπάρχει μία κυκλικότητα στην κίνηση και την εξέλιξη των πολιτικών φαινομένων και για την κατανόησή τους απαιτείται: α) λογική και β) εμπειρία. Όπως στο πεδίο της μάχης, έτσι και στην πολιτική ζωή πρέπει να υπάρχει «κόσμος» – τάξη. Ο «κόσμος» αυτός μπορεί, κατά τον Δημόκριτο, να διασφαλιστεί με το μεικτό πολίτευμα,[141] που αποτελεί σύνθεση αντιφατικών στοιχείων με μείξη διαφορετικών πολιτευμάτων.

Στο σημείο αυτό ο Δημόκριτος ακολουθεί πιστά τον Θουκυδίδη, ο οποίος τασσόταν υπέρ ενός μεικτού πολιτεύματος με στοιχεία δημοκρατίας και αριστοκρατίας ή δημοκρατίας και μετριοπαθούς ολιγαρχίας. Για να αποδώσει μάλιστα την ανάμειξη δημοκρατικών και αριστοκρατικών-ολιγαρχικών στοιχείων, ο Θουκυδίδης, χρησιμοποιεί τον όρο «ξύγκρασις» ή «κράσις», ενώ ο Δημόκριτος κατ’ επίδραση του Θουκυδίδη χρησιμοποίησε τον όρο «κρίσις». Και οι δύο πίστευαν στην αρχή ενός σύμμετρου πολιτικού βίου με τη συμβολή της αρετής, που θα προστατεύει τον πολίτη από τον κίνδυνο της «μεγαλογκίης» – υπερβο­λής και θα του εξασφαλίζει, το ιδανικό της «ευθυμίης».

Ο απώτερος σκοπός της πόλης είναι η «ευθυμίη» για τον Δημόκριτο, δηλαδή η κατάσταση εκείνη, κατά την οποία η ψυχή βρίσκεται σε ηρεμία και ισορροπία και μέσω αυτής της κατάστασης προάγεται και η πόλη. Χρησιμοποιεί μάλιστα το ιωνικό ρήμα «ευεστώ» – ευ ειμί, από όπου προέρχεται σημασιολογικά και η λέξη «ευδαιμονία».[142] Η ευδαιμονία δηλαδή νοείται με όρους πολιτικούς και υλικούς στον Δημόκριτο και επομένως στην πολιτική θεωρία του και την επικοινωνιακή ηθική του, η ευδαιμονία = ευτυχία[143] εξαρτάται από την ψυχή του ανθρώπου. Δαίμων δηλαδή είναι η ψυχή κάθε ανθρώπου που τον κατευθύνει στην ευδαιμονία ή την κακοδαιμονία, με την έννοια ότι «δαίμων» είναι ο συνειδητός εαυτός του ανθρώπου.[144]

Στον Θουκυδίδη παρατηρούνται παραπλήσιες απόψεις, αφού και για τον ιστορικό ο απώτατος στόχος της πόλης είναι η ευδαιμονία, όπως εκφράζεται μέσα από το λόγο του Περικλή στον Επιτάφιο.[145] Κυρίως χρησιμοποιείται ο όρος, «εύδαιμον» που συνδέεται με το «ελεύθερον». Το «ελεύθερον» όμως είναι πολιτικό αγαθό για την πόλη και απαιτεί το «εύψυχον», προκειμένου να αποκτηθεί. Η ευδαιμονία βεβαίους και στον Θουκυδίδη μπορεί να είναι: α) υλική,[146] οπότε συνδέεται με τον πλούτο και τα υλικά αγαθά, β) πνευματική,[147] οπότε αποτελεί υπόθεση της δυνατότητας των πολιτών για «φιλοσοφία» και «φιλοκαλία» και γ) πολιτική, οπότε συνδέεται με την ελευθερία, που είναι το σημαντικότερο πολιτικό αγαθό για τη δημοκρατική πόλη. Στο πλαίσιο της ευδαιμονίας ο Θουκυδίδης θεωρεί ότι ο πολιτικός άνθρωπος αγωνίζεται και για την «τέρψιν»[148] χαροποίηση που ευφραίνει την ανθρώπινη ψυχή.

Όμως στον Θουκυδίδη οι έννοιες «ευδαιμονία» και «ευτυχία» δεν έχουν το ίδιο σημασιολογικό περιεχόμενο. Η ευδαιμονία προϋποθέτει την ύπαρξη του καλού δαίμονος = ψυχής και απαιτεί την προσπάθεια του ανθρώπου, ενώ η ευτυχία είναι υπόθεση της καλής τύχης, που οδηγεί στην επιτυχία και στην αίσια έκβαση ων πραγμάτων, αλλά δεν εξαρτάται από τον άνθρωπο. Συνοψίζοντας ευτυχία μπορεί να είναι για τον Θουκυδίδη: 1) οι καλές στιγμές της ζωής,[149] 2) η ευπρεπέστατη τελευτή κατά την ώρα της μάχης,[150] 3) το τιμημένο πένθος των γονέων.[151] 4) Η σύμπτωση του τέλους της ευτυχίας με το τέλος της ζωής, 5) η επιτυχής έκβαση ου πολέμου[152] και 6) η καλή σωματική κατάσταση και ευεξία.[153]

Η ψυχή στον Δημόκριτο μπορεί να σημαίνει το πνεύμα, τα συναισθήματα ή απλά να ταυτίζεται με τη ζωή, οπότε συνδέεται με την θεωρία του ψυχοβιταλισμού.[154] Και στον Θουκυδίδη η ψυχή λειτουργεί όμοια ως πνεύμα – ζωή,[155] ως άνθρωποι,[156] αλλά και ως έδρα συναισθημάτων και επιθυμιών.[157] Και για τους δύο όμως η ψυχή συνδέεται με την ευδαιμονία, εφόσον κυρίως για το Δημόκριτο «δαίμων» είναι η ψυχή του ανθρώπου.[158] Προϋπόθεση συνεπώς για την κατάκτηση της ευδαιμονίας είναι, να έχει αποκτήσει η ψυχή αξίες μέσω της διδασκαλίας.[159] Στο λόγο του Περικλή εμφαίνεται η σημασία της διδασκαλίας, όταν αναλύει την εκπαίδευση Αθηναίων και Σπαρτιατών.[160] Όροι διδασκαλίας για τη δημοκρατική πόλη είναι: α) το ανοιχτό πνεύμα που αποδίδεται με τον όρο «κοι­νή πόλις», β) το «εύψυχον» κατά την ώρα της μάχης και γ) ο συνδυασμός «ανειμένης διαίτης» με το «ανδρείαν».

Ο Θουκυδίδης κατ’ επίδραση του Δημοκρίτου,[161] δέχεται ότι πέρα από τις ανθρώπινες δυνάμεις υπάρχει η τύχη, στοιχείο φυσικό και όχι υπερφυσικό, που ανήκει στους αστάθμητους παράγοντες, τους οποίους ενίοτε, δεν μπορεί να προβλέψει ο άνθρωπος και (»ς εκ τούτου προκαλεί μία διαφορετική εξέλιξη από την αναμενόμενη. Ο ρόλος της τύχης είναι εμφανής κυρίως στην εξέλιξη του πολέμου, καθώς πολλές πολεμικές επιχειρήσεις εξελίσσονται με τρόπο τυχαίο και παράλογο ενίοτε.[162] Συνάμα ο Θουκυδίδης θεωρεί ότι στη διαμόρφωση των ιστορικών γεγονότων ευρύτερα υπεισέρχεται ο παράγοντας «τύχη», ως στοιχείο αστάθμητο, που αδυνατεί να προβλέψει η ανθρώπινη σκέψη και γνώση. Η τύχη ως παράγοντας επιτυχίας καταδικάζεται και από τον Ισοκράτη.[163]

Ο Θουκυδίδης χαρακτηρίζει τα σχετικά με την τύχη, με τις εκφράσεις τα «δαιμόνια», ή τα «παρά λόγον», ή τα «κρείσσονα λόγου». Βεβαίως οι τυχαίες συνυπάρξεις, αλλά και η ελευθερία του πολίτη διατηρούν πάντοτε το ρόλο τους, στην εξέλιξη των πολιτικιών γεγονότων. Οι Αθηναίοι εμπιστεύονταν περισσότερο τη γνώμη τους και λιγότερο την τύχη, σε αντίθεση με τους Σπαρτιάτες. Τελικά ο ρόλος της τύχης προβάλλει περισσότερο ως ενέργεια πίσω από πολεμικά γεγονότα. Συνήθιζαν μάλιστα οι πολίτες κάθε κακή έκβαση συμβάντος να την αποδίδουν στην τύχη.[164]

Ο Δημόκριτος θεωρούσε ότι η πολιτική αρετή είναι αναγκαίο απόκτημα για όλους τους πολίτες.[165] Η καλλιέργεια πολιτικής συνείδησης συμβάλλει, κατά τον φιλόσοφο στην ανάπτυξη του αισθήματος της πολιτικής ευθύνης. Η αδιαφορία και η αποχή του πολίτη από τα κοινά καταδικάζονται.[166] Η υποχρέωση της συμμετοχής του πολίτη στην πολιτική ζωή αποτελεί ύψιστο καθήκον.[167] Και κατά τον Θουκυδίδη είναι αναγκαία η συμμετοχή του πολίτη, επειδή η δημοκρατία είναι συμμετοχική. Ο πολίτης μάλιστα που επιλέγει να μην συμμετέχει στην πολιτική ζωή, είναι όχι «απράγμον» – φιλήσυχος, αλλά «αχρείος» κατά τον Θουκυδίδη.[168] Ο Περικλής ακόμη θεωρούσε ότι οι Αθηναίοι ξεκουράζουν το πνεύμα τους με τη θέσπιση εορτών και αγώνων σε όλη τη διάρκεια του έτους.[169]

Η αντίληψη αυτή είναι πολύ κοντά στην άποψη του Δημοκρίτου, «βίος ανεόρταστος, μακρά οδός απανδόχευτος».[170]

Συμπερασματικά στο κοσμοείδωλο του Δημοκρίτου και του Θουκυδίδη, η πόλη λειτουργεί με βάση τον πολίτη και όχι τον υπήκοο. Η ηθική του φιλοσόφου και του ιστορικού στηρίζεται στην κατανόηση της σημασίας της γνώσης.[171] Και οι δύο θεωρούν ότι οι πολίτες γίνονται καλύτεροι με τη συνεχή άσκηση στην αρετή, παρά με τα φυσικά τους προσόντα: «πλέονες εξ ασκήσιος αγαθοί γίνονται ή από φύσιος».[172] Η πολιτική αρετή διδάσκεται με τη προτροπή και την πειθώ σε μία δημοκρατική πολιτεία.

Η ηθική και των δύο δεν στηρίζεται σε ηθικούς νόμους δοσμένους από τους Θεούς, αλλά θεσμοθετημένους από τον άνθρωπο μέσω της άσκησης στην αρετή. Ως κριτήριο της πολιτικής συμπεριφοράς και οι δύο έθεταν τη συμφωνία λόγου και έργου. Σχετικά με τη γλώσσα γραφής τους η γλώσσα του Δημοκρίτου ήταν η ιωνική διάλεκτος, ενώ του Θουκυδίδη η παλιά αττική. Το ύφος του Δημοκρίτου θεωρήθηκε διαυγές και υψηλό με ευστοχία στην έκφραση και την επιλογή των κατάλληλων λέξεων, σε αντίθεση με τον Θουκυδίδη που επικρίθηκε για το πυκνό ύφος του.[173]

ΚΛΑΣΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

 

Θουκυδίδης – Σωκράτης

Ο Σωκράτης (470-399 π.Χ.) και ο Θουκυδίδης έζησαν την ίδια περίοδο με τους Σοφιστές και επικέντρωσαν το ενδιαφέρον τους στον άνθρωπο, αλλά μόνο ο Θουκυδίδης δέχτηκε σε μεγάλο βαθμό τις επιδράσεις των Σοφιστών. Και οι δύο συμπορεύονται στην κριτική στάση, που επέδειξαν απέναντι στις παραδοσιακές αξίες και τους θεσμούς, αλλά και στο γεγονός ότι χρησιμοποίησαν την «κατά λόγον» σκέψη, στη θεώρηση τους για τη ζωή γενικά.[174] Στη σωκρατική και τη θουκυδίδεια σκέψη υπάρχει ένας αριστοκρατισμός, επειδή το πολιτικό αγαθό συλλαμβάνεται και από τους δύο με τον ορθό λόγο και κατακτάται με την αρετή. Στον Σωκράτη βεβαίως πλην των ορθολογικών στηριγμάτων της ηθικής, υπάρχει και μία βαθιά μυστικότητα θρησκευτικής φύσης, η οποία δεν παρατηρείται στον Θουκυδίδη.

Όμως για το φιλόσοφο και τον ιστορικό η ηθική ενέργεια έχει ως στόχο το όφελος του πολιτικού ανθρώπου μέσω της πόλης, στην οποία εντάσσεται και συνεπώς σε ένα βαθμό η αρετή έχει μεταφυσική διάσταση. Ο Σωκράτης πιστός στις αρχές του, ήπιε το κώνειο, υπακούοντας στους νόμους της πόλης, η οποία τον ανέθρεψε. Αναλογικά στον Επιτάφιο και ο Περικλής τονίζει τη σημασία της υπακοής των πολιτών σε γραπτούς και άγραφους νόμους, που προκαλούν ντροπή κατά γενική ομολογία.[175] Ομοίως με τον Σωκράτη και ο Θουκυδίδης σεβόμενος τους νόμους της πόλης, αποδέχεται την ποινή της «αειφυγής» = εξορίας από την πόλη, της οποίας ο ίδιος υπήρξε «εραστής» και «θεώμενος».

Ο Σωκράτης μέσω της αμφιβολίας, που ήταν ένα είδος πνευματικής θεραπείας, στιγμάτιζε τα μολυσμένα μέρη της συνείδησης των πολιτών και επεδίωκε; να δώσει στη συνείδηση την πρωτινή της υγεία. Ανάλογα και ο Θουκυδίδης με την αυστηρή, κριτική του στάση απέναντι στα πολιτικά και λατρευτικά δρώμενα, με διακριτικότητα επιζητούσε να στιγματίσει τις ατομικές φιλοδοξίες και τα προσωπικά συμφέροντα στο μοντέλο της δημοκρατίας των διαδόχων.[176] Συνεπώς υπήρξαν υπό μία έννοια και οι δύο διαφωτιστές για την εποχή τους, επειδή επιζητούσαν το ιδανικό σύζευξης λόγου και πράξης για τους πολίτες.

Ο Θουκυδίδης έτρεφε ένα ισχυρό ενδιαφέρον προς την επιστήμη της φυσικής και τη φιλοσοφία, αλλά και ο Σωκράτης ασχολήθηκε με τη φυσική φιλοσοφία των Ιώνων φιλοσόφων. Και οι δύο δέχτηκαν επιδράσεις από τον κύκλο του Αναξαγόρα, αλλά και του Αρχέλαου που ήταν διδάσκαλος του Σωκράτη. Η έννοια του φθόνου και της διαβολής που υπάρχει στον Όμηρο, διαπιστώνεται στον Σωκράτη και τον Θουκυδίδη. Και οι δύο θεωρούν ότι η διαβολή υποκινείται από φθονερές μετριότητες, που επιδίδονται σε συκοφαντία σε βάρος εκείνων που είναι άξιοι. Ο Σωκράτης καθίσταται αντικείμενο διαβολής από τον Μέλητο, αλλά και στον Θουκυδίδη πολιτικοί, όπως ο Θεμιστοκλής και στρατηγοί, όπως ο Φωκίων κίνησαν το φθόνο. Ο Θουκυδίδης έχει μία ιδιαίτερη ευαισθησία προς το θέμα της διαβολής και των συνεπειών της από τη δική του περίπτωση, που κατέληξε σε εξορία από την αθηναϊκή πόλη.[177]

Η αντίληψη για την τιμή είναι γνωστή από τον Όμηρο, αλλά και στον Θουκυδίδη η αθέτηση του ηθικού χρέους είναι βαρύτατη.[178] Αναλογικά και ο Σωκράτης αρνείται να εγκαταλείψει την πόλη των Αθηνών από αίσθηση του ηθικού χρέους. Η εμμονή στην αντίληψη αυτή αποτελεί γνώρισμα της ελληνικής συνείδησης σε όλη τη διαχρονικότητα της, ξεκινώντας από τον Όμηρο και φθάνοντας μέχρι τον Καβάφη. Ειδικότερα η αίσθηση της τιμής και η επιλογή του ένδοξου θανάτου είναι γνωστή στο επίγραμμα του Σιμωνίδη.[179] Η ίδια αντίληψη διαπνέει τους «Ελεύθερους Πολιορκημένους» του Σολωμού,[180] και διακατέχει τους ήρωες στις «Θερμοπύλες» του Καβάφη.

Ως προς τη φιλοσοφική – πολιτική προοπτική, ο Σωκράτης και ο Θουκυδίδης μοιράζονταν την ίδια[181] ελπίδα για το μέλλον του πολιτικού ανθρώπου, αφού και οι δύο στηρίζονταν στις ανθρώπινες δυνατότητες. Θεωρούσαν πως κάποτε το ανθρώπινο πνεύμα θα μάθει τον τρόπο να εστιάζει στο δίκαιο και το ορθό και θα λυτρώσει την ανθρώπινη φύση από τα πάθη. Για τον Θουκυδίδη, όσο η φύση παραμένει ίδια στον άνθρωπο, τα γεγονότα θα επαναλαμβάνονται.[182] Απαιτείται το ανθρώπινο πνεύμα να ασκηθεί στη αρετή της σύνεσης, με την οποία θα λυτρωθεί ο μελλοντικός πολιτικός άνθρωπος. Είναι συνεπώς και οι δύο υπ’ αυτήν την οπτική αισιόδοξοι.

Ο Θουκυδίδης και ο Σωκράτης εμφανίζουν κάποια κοινά στοιχεία ως προς τον τρόπο σκέψης, που συνοψίζονται στα εξής:

α) και οι δύο διατηρούσαν μία κριτική στάση απέναντι σε λατρευτικά στοιχεία που αφορούσαν τη θρησκεία, β) και οι δύο ξεκινούσαν τη σκέψη τους από εμπειρικούς συλλογισμούς, γ) και οι δύο πίστευαν ότι ο πολιτικός άνθρωπος είναι ατομικό, αλλά και κοινωνικοπολιτικό «ον», δ) και οι δύο θεωρούσαν σημαντική την ηθική αρετή της αυτάρκειας, σε επίπεδο πολιτών και πόλεων.

Η ηθική στάση του Σωκράτη, σε σχέση με το πλαίσιο εξουσίας, υπήρξε εμφανής στις εξής περιπτώσεις:

Α) στη δίκη των (10) στρατηγών μετά την ατυχή ναυμαχία των Αργινουσών και ενώ ήταν καθεστώς δημοκρατίας.

Β) στην περίπτωση του Λέοντος του Σαλαμίνιου, όταν έγινε ολιγαρχία.

Ο Σωκράτης βεβαίως προχώρησε πέρα από τον υποκειμενισμό και το σκεπτικισμό των Σοφιστών και αναζήτησε τις απόλυτες ηθικές έννοιες, δηλαδή πίσω από τα ήθη, την ηθικότητα, πέρα από το δίκαιο, τη δικαιοσύνη και πέρα από τους εθνικούς Θεούς, τη Θεότητα. Τομέας του Σωκράτη υπήρξε η ηθική και ο ηθικός στοχασμός του αναβαθμίζει τον άνθρωπο σε υψηλές σφαίρες ηθικού βίου, με βάση τη γνώση. Όσο βαθύτερη είναι η γνώση, τόσο τελειότερη είναι για τον Σωκράτη και η αρετή. Για τον Θουκυδίδη μεγάλη αξία έχει η πολιτική, που εσωκλείει στο περιεχόμενό της και την ηθική, χωρίς όμως να δεσμεύει τον πολίτη.[183] Ο Σωκράτης, ως φιλόνομος πολίτης δεν ασχολήθηκε, ούτε θεωρητικά, ούτε πρακτικά με την πολιτική, ενώ αντίθετα ο Θουκυδίδης θεωρούσε τον «απράγμονα πολίτη», ως «αχρείο».

Μία σύγκριση ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Περικλή επιτρέπει να επισημανθούν ορισμένες αναλογίες, όπως οι εξής:

  1. I)   Ο Σωκράτης γοήτευε τους συμπολίτες του με το λόγο του, κατά τη μαρτυρία του Αλκιβιάδη,[184] τους αιχμαλώτιζε με τα επιχειρήματα και τη βαθιά κριτική του σκέψη, που ήταν ένωση οξύνοιας, βαθιάς θρησκευτικότητας, νηφάλιου ορθολογισμού και μυστικής πίστης.[185] Κατά τον Θουκυδίδη και ο Περικλής είχε την ικανότητα πειθούς και γενικά ήταν «δυνατώτατος λέγειν και πράσσειν τα δέοντα».[186]
  2. II) Ο Σωκράτης ήταν συνετός, ώστε να μην αποτυγχάνει στην κρίση του, κατά τη μαρτυρία του Ξενοφώντος,[187] αλλά και ικανός να ελέγχει και να παροτρύνει στην αρετή. Ανάλογα και ο Περικλής, κατά τη μαρτυρία του Θουκυδίδη, μπορούσε να εξουσιάζει τους συμπολίτες του, με μέτρο, ελευθερία και σύνεση.[188]

Στο διάλογο του με άλλους πολίτες ο Σωκράτης χρησιμοποίησε την αντιλογία,[189] που είναι μέρος του ίδιου λογικού συστήματος, με το οποίο μπορεί ο ένας από τους δύο συνομιλητές να οδηγηθεί σε αδιέξοδο. Η αντιλογία βεβαίως επινοήθηκε από τους Σοφιστές[190] και ο Θουκυδίδης ως πνευματικό τέκνο των Σοφιστών, χρησιμοποίησε την αντιλογία, συγκρίνοντας το πολιτικό μοντέλο της δημοκρατίας του Περικλή και των διαδόχων, στο οποίο αποκαλύπτει τις «κατά λόγον» και τις «παρά λόγον» ενέργειες των πολιτικών ηγετών.[191] Ο Θουκυδίδης κατ’ επίδραση των Σοφιστών εισάγει την επαγωγική μέθοδο στην ιστορία, ενώ ο Σωκράτης στη φιλοσοφία.

III) Η διδασκαλία τονίζεται από τον Σωκράτη, που επιδιώκει να αφυπνίσει τη συνείδηση του ανθρώπου και να την οιστρηλατήσει, προκειμένου να καταστεί ο άνθρωπος ικανός να αναζητήσει την αρετή.[192] Αλλά και στον Επιτάφιο ο Περικλής, παρακινώντας τους συμπολίτες του να επιδείξουν αγωνιστικό φρόνημα, αποκαλεί την παρότρυνση του προς τους πολίτες διδασκαλία.[193] Και αν για τον Σωκράτη βασικό μέλημα για την ευτυχία του ανθρώπου είναι η εναρμόνιση της ζωής του με την αρετή, η ίδια αντίληψη υπάρχει και στον Θουκυδίδη.[194] Ο Σωκράτης παρατηρεί ότι παρόλο που είναι αντίθετο με την ηθική τάξη και τη φύση να κυριαρχεί ο χειρότερος έναντι του καλύτερου, ωστόσο αυτό συμβαίνει αρκετά στην πολιτική ζωή.[195] Με ανάλογο τρόπο και ο Θουκυδίδης διαπιστώνει ότι στην πολιτική ζωή υπερισχύουν οι φαύλοι πολίτες, ενώ θα έπρεπε να δεσπόζουν οι συνετοί.[196]

Η αντίληψη ότι είναι προτιμότερος ο τιμημένος θάνατος παρά ο ηθικός ξεπεσμός, είναι κυρίαρχη στον Σωκράτη και συνεπώς δεν μετράει ο θάνατος μπροστά στο ηθικό χρέος. Ο φιλόσοφος προβάλλει ως ένας τραγικός πολίτης, που ξέρει τι πράττει. Ωστόσο ο θάνατος του δεν είναι ήττα και συντριβή, όπως στα τραγικά πρόσωπα, αλλά μία νίκη, γεμάτη από ηθικό μεγαλείο. Παρόμοια αντίληψη διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη, όπου οι αγωνιστές πολίτες προτιμούν τον ένδοξο θάνατο από την χωρίς τιμή ζωή και έτσι με τη θυσία τους κάνουν απόσβεση των ηθικών τους παραπτωμάτων.[197] Η απόφαση του Σωκράτη να αντιμετωπίσει γενναία το θάνατο, αποκαλύπτει τη φιλοσοφημένη στάση ζωής, αλλά και η ελεύθερη επιλογή των νεκρών αγωνιστών του Επιταφίου, έχει επίσης ένα μεγαλείο. Ο ενάρετος άνθρωπος, κατά τον Σωκράτη, δεν μπορεί να φοβάται το θάνατο,[198] γι’ αυτό και προχωρεί ο φιλόσοφος προς αυτόν, γαλήνιος και ατάραχος, με ελεύθερη ψυχή, σαν να πρόκειται για αποδημία.[199] Η καταδίκη του Σωκράτη αποδείχθηκε από την ίδια την ιστορία δικαστική πλάνη, γι’ αυτό και λέγεται ότι αργότερα ο λαός των Αθηνών τιμώρησε τους κατηγόρους του.[200]

Όμως το στόμα που μιλούσε ακούραστα για το «αγαθό», έλαβε ως ανταμοιβή το κώνειο. Ωστόσο η φωνή του Δασκάλου δεν έπαψε ποτέ να ακούγεται.[201]

Ένας παραλληλισμός στον τρόπο ζωής, ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Περικλή, επιτρέπει να αποτιμηθούν τα εξής: 1) ο Σωκράτης επιδόθηκε στο έργο της ηθικο-πολιτικής αναμόρφωσης των πολιτών και λειτούργησε ως ελεγκτική και κριτική συνείδηση. Αναλογικά λειτούργησε και ο Περικλής, που ως πολιτικός ηγέτης είχε τη δύναμη από τη μια να εγείρει το φόβο στους συμπολίτες του, όταν εμφάνιζαν αλόγιστο θάρρος και από την άλλη αναπτέρωνε το ηθικό τους, όταν τους έβλεπε καταπτοημένους.[202] 2) ο Σωκράτης παρέμεινε σταθερός στις αρχές του μέχρι το τέλος της ζωής του, γι’ αυτό και ο Πλάτων προβάλλει στο πρόσωπο του Σωκράτη ένα πρότυπο αρετής και ηθικού μεγαλείου.[203] Κάτι ανάλογο διαπιστώνεται στον Περικλή που έμενε σταθερός στη γνώμη του και μέσα στις συμφορές, «εγώ ο αυτός ειμί»[204], κατά τη μαρτυρία του Θουκυδίδη, ενώ αντίθετα προβάλλεται το πρόσωπο του Αλκιβιάδη ως παράδειγμα εκτροπής και ηθικού ξεπεσμού.[205]

3) Η ανδρεία για τον Θουκυδίδη και για το Σωκράτη δεν είναι μόνο πολεμική αρετή, που αφορά τους οπλίτες αλλά και ηθική, ψυχική και πνευματική. Αυτό συμβαίνει, διότι η ανδρεία προϋποθέτει τη επίγνωση του αληθινού κινδύνου, τη γνώση μίας κλίμακας αξιών, τη συνειδητοποίηση του υπέρτατου αγαθού, χάριν του οποίου ο πολίτης επιλέγει να πεθάνει.[206] Η αληθινή επομένως ανδρεία διαφέρει από τη φυσική τόλμη, διότι προϋποθέτει τη γνώση του ίδιου του αγαθού, δηλαδή προϋποθέτει τη φιλοσοφία. 4) Τόσο ο Σωκράτης, όσο και ο Περικλής, δεν μπόρεσαν σε αρκετό βαθμό να ανυψώσουν τους συμπολίτες τους στο επίπεδο της δικής τους πολιτικής και ηθικής εντιμότητας.[207]

Πολλοί στρατιωτικοί και πολιτικοί ηγέτες στον Θουκυδίδη υπήρξαν έντιμοι, όπως ο Νικίας, ωστόσο δεν ήταν φιλόσοφος, αλλά ούτε και ικανός στρατηγός, ώστε να εμποδίσει την καταστροφή των Αθηνών στη Σικελία. Συνεπώς ο δρόμος για τη φιλοσοφία είναι μακρύς και δύσκολος. Απαιτεί προσπάθεια διαρκή και συνεπή, πειθαρχία, εξυπνάδα και ικανότητα διαχείρισης των πολιτικών κρίσεων, ιδιαίτερα σε μία δημοκρατία που χρειάζεται οπωσδήποτε την πειθαρχία και την υπακοή στους νόμους. Η συμμετοχή των πολιτών στην πολιτική ζωή για τον Σωκράτη, αλλά και για τον Θουκυδίδη εθεωρείτο προνόμιο του ελεύθερου ανθρώπου – πολίτη, ως “proprium”, δηλαδή ιδιαίτερο γνώρισμα, που διέκρινε τους Έλληνες, έναντι των βαρβάρων. Για το λόγο αυτό και θεωρείται σημαντική η κατάκτηση της πολιτικής αρετής, για τον Σωκράτη, αλλά και για τον Θουκυδίδη. Σε τελική ανάλυση φορείς του διαφωτισμού της εποχής του Θουκυδίδη ήταν ο Σωκράτης και οι Σοφιστές, αλλά και ο ίδιος ο Θουκυδίδης υπήρξε αναμορφωτής της ιστορίας.[208]

 

Θουκυδίδης – Πλάτων

Οι αντιστοιχίες και οι αναλογίες που μπορεί ο μελετητής να εντοπίσει ανάμεσα στον Θουκυδίδη και τον Πλάτωνα (427-348 π.Χ.) είναι ελάχιστες,[209] γεγονός που αποδεικνύει ότι οι επιδράσεις του φιλοσόφου από τον ιστορικό και πολιτικό αναλυτή Θουκυδίδη ήταν μηδαμινές και συνάμα καλό είναι να επισημανθεί ότι ο Πλάτων θεωρούσε την ιστορία ως θεραπαινίδα της φιλοσοφίας.[210] Βεβαίως υπάρχουν μαρτυρίες για τις ιστορικές γνώσεις του φιλοσόφου.[211] Σε διαλόγους όμως, που ο Πλάτων αναφέρεται στους Σοφιστές, διαπιστώνονται κάποιες απλές αναλογίες στην πολιτική του σκέψη, με την αντίληψη του Θουκυδίδη, που ήταν πνευματικό παιδί των Σοφιστών και είχε δεχτεί τις επιδράσεις τους. Συγκεκριμένα στα έργα του Πλάτωνος, όπως Μενεξεδής, Πρωταγόρας, Γοργίας, Σοφιστής, Πολιτικός,[212] παρατηρούνται μερικές αναλογίες μεταξύ του ιστορικού και του φιλοσόφου.

Ένας παραλληλισμός μεταξύ του Θουκυδίδη και του Πλάτωνος επιτρέπει να επισημανθούν σε γενικές γραμμές ότι ο Πλάτων εκτιμούσε τον Περικλή τουλάχιστον ως ρήτορα[213] και συνάμα διαπιστώνονται φρασεολογικές ομοιότητες στον Επιτάφιο του Θουκυδίδη και στον Μενέξενο του Πλάτωνος,[214] σχετικά με το εγκώμιο του αθηναϊκού πολιτεύματος.[215] Υπάρχει παράλληλα μία σύγκλιση φιλοσοφικής – πολιτικής σκέψης στους δύο λόγους και μία συναντίληψη, όσον αφορά την ύπαρξη ενός αριστοκρατικού στοιχείου, που ο Πλάτων και ο Θουκυδίδης διαπιστώνουν στην αθηναϊκή δημοκρατία.[216]

Συνάμα οι απόψεις τους συμπίπτουν στο θέμα της ηθικό-πολιτικής κρίσης των Αθηνών και τη φθορά του πολιτικού ήθους. Τόσο ο Πλάτων, όσο και ο Θουκυδίδης αντλούν την έμπνευσή τους από το ίδιο ιστορικό πλαίσιο, αλλά ο καθένας έχει τη δική του προοπτική και σκοποθεσία. Ωστόσο εμφανίζουν και ουσιαστικές διαφορές, όπως οι εξής: α) ο Θουκυδίδης βιώνει την προϊούσα παρακμή και ήττα της πόλης των Αθηνών, ενώ ο Πλάτων ως νεότερος ενηλικιώνεται μέσα στην εκφυλιστική πορεία της. β) ο Θουκυδίδης ως ρεαλιστής ανατέμνει και ερμηνεύει την ανθρώπινη φύση στη δράση και τις πολιτικές εξελίξεις, ενώ ο Πλάτων ως ιδεολόγος παρεμβαίνει στον πνευματικό βίο και διεκδικεί την ορθή παιδεία των πολιτών, γ) ο Θουκυδίδης έχει ως πρότυπο τον Περικλή, ενώ ο Πλάτων τον Σωκράτη και δ) ο Θουκυδίδης λόγω του ρεαλισμού του πιστεύει ότι με τη λογική, τη συνεχή άσκηση στην αρετή, αλλά και τη συνετή καθοδήγηση ενός χαρισματικού ηγέτη, όπως ο Περικλής, η ανθρώπινη φύση μπορεί να τιθασευτεί. Ο Πλάτων, λόγω της ροπής του προς το απόλυτο, θα τοποθετήσει την ιδανική Πολιτεία του στα θεμέλια της ιδέας του αγαθού, ε) Ο πλατωνικός έρωτας είναι αγαθοεργό πάθος,[217] που στρέφει τον άνθρωπο στο «θαυμάζειν», σε όποια ιδέα αποτελεί κάλλος, ενώ στον Θουκυδίδη ο έρωτας λειτουργεί με την πολιτική και την ηθική του διάσταση και μετατρέπει τους πολίτες σε «εραστάς»[218] στην πόλη του Περικλή, εφόσον η πόλη καθίσταται το «ερώμενον», διότι αντιπροσωπεύει το κάλλος.

Ειδικότερα στους δύο Επιταφίους, εκείνον του Θουκυδίδη και τον Μενέξενο του Πλάτωνος παρατηρούνται αρκετές ομοιότητες,[219] που συνοψίζονται στα εξής στοιχεία: α) και οι δύο διαπιστώνουν μία αριστοκρατικότητα στην αθηναϊκή δημοκρατία του Περικλή,[220] β) παρατηρείται ισότητα, ισοτιμία και ελευθερία ανάμεσα στους πολίτες κατά τη διανομή των αξιωμάτων,[221] γ) η περίκλεια δημοκρατία ξεχωρίζει τους αρίστους και εναρέτους και δεν επιτρέπει την ισότητα των πολιτών να εκτραπεί σε μαζοποίηση,[222] δ) και στους δύο επιταφίους παραλείπονται τα μυθικά κατορθώματα και υπάρχει μία απλή αναφορά στα πολεμικά γεγονότα του παρελθόντος,[223] (Περσικοί πόλεμοι),[224] ε) γίνεται ειδική μνεία στους Μαραθωνομάχους και τους αποδίδεται έπαινος και τιμή, στ) είναι εμφανές το ανθρωπιστικό στοιχείο στη συμπεριφορά προς τους εχθρούς, καθώς και η προθυμία υποστήριξης προς τους αδυνάτους,[225] ζ) είναι αξεπέραστη η φήμη της πόλης για τις πολεμικές της επιτυχίες, καθώς και για τον πολιτικό της πολιτισμό,[226] η) αποκαλύπτεται ανάγλυφα και στους δύο επιταφίους η επιλογή του ένδοξου θανάτου από τους πολίτες, έναντι της ατιμασμένης ζωής,[227] θ) συστήνονται η υπομονή και η γενναία στάση των αγωνιστών πολιτών απέναντι στις συμφορές που αντιμετωπίζει η πόλη,[228] ι) δηλώνονται η πρόνοια της πόλης προς τα ορφανά παιδιά και η φροντίδα, για να ανακουφιστούν οι γονείς από τον πόνο της απώλειας των παιδιών τους,[229] κ) τονίζεται η αυτοχθονία των Αθηναίων και στους δύο λόγους,[230] λ) το κλείσιμο και των δύο επιταφίων γίνεται με τον ίδιο τρόπο και αποδίδεται με την έκφραση «απολοφυράμενοι άπιτε».[231]

Ο Πλάτων[232] επισημαίνει ότι ο άνθρωπος εμφανίζει από τη φύση του μία ροπή προς την αδικία και ιδιαίτερα την πλεονεξία και θεωρεί ότι κανένα ηθικό αντίσωμα δεν μπορεί να εξουδετερώσει την ακατανίκητη αυτή ορμή. Ο μόνος ανασταλτικός παράγοντας είναι, κατά τον Πλάτωνα, ο νόμος που μπορεί να τιθασεύσει τις άμετρες και άλογες επιθυμίες και επιδιώξεις του ανθρώπου. Ανάλογες αντιλήψεις διαπιστώνονται στον Θουκυδίδη, που θεωρεί ότι η ροπή του ανθρώπου προς την αδικία είναι πολύ ισχυρή και είναι γεγονός ότι οι άνθρωποι από τη φύση τους «αμαρτάνουσι», δηλαδή διαπράττουν λάθη, στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή και δεν υπάρχει νόμος, που να μπορεί να παύσει ή να περιορίσει στον άνθρωπο, την ακατανίκητη αυτή ροπή και έξη.[233]

Ο Θουκυδίδης μάλιστα πιστεύει ότι ακόμη και η ποινή του θανάτου δεν μπορεί να συνετίσει τον παραβάτη.[234] Αυτό συμβαίνει, διότι κατά τη διαπίστωση του ιστορικού, η «ανθρωπεία φύσις» λογίζεται πιο ισχυρή από τον νόμο.[235] Παράλληλα ο Θουκυδίδης αναφέρεται διεξοδικά στο σύμπτωμα της πλεονεξίας, που καταβάλλει τον πολιτικό άνθρωπο, κυρίως όταν εντάσσεται σε «εταιρείας», δηλαδή κομματικές ομάδες. Ο ιστορικός πιστεύει ότι αυτές ιδρύονται παράνομα και για λόγους πλεονεξίας – απληστίας, προκειμένου να υπηρετήσουν στενά κομματικά συμφέροντα και συνεπώς δεν συνδέονται με το συμφέρον της πόλης.[236]

Η επικράτηση του δικαίου του ισχυρού εμφανίζεται στο λόγο του Καλλικλή[237] στον Πλάτωνα και αποδεικνύει μία άλλη μορφή αντίληψης για τη δικαιοσύνη και την επικράτηση του «κατά φύσιν» δικαίου, που πρέσβευαν οι Σοφιστές, σε αντίθεση με την αντίληψη του Σωκράτη και του Πλάτωνος για τη δικαιοσύνη. Η πεποίθηση ότι πρέπει να επικρατήσει το δίκαιο του ισχυρού, εφόσον αυτό υπάρχει και στη φύση, συνιστά τη συνειδητοποίηση μίας βαθιάς ηθι­κό -πολιτικής κρίσης, της οποίας ο Καλλικλής αποτελεί την ενσάρκωση και κατ’ επέκταση την πιο παραστατική της εικόνα. Ο Καλλικλής αναφέρεται στην αναχαίτιση της εξουσιαστικής βούλησης, μέσω της θεωρίας της απάτης από την πλευρά του εξουσιαζόμενου. Για τον Καλλικλή οι «πολλοί» και αδύνατοι είναι οι δόλιοι, διότι εξαπατούν το δυνατό, με όργανο το νόμο και το δίκαιο. Αυτό συμβαίνει, επειδή οι «πολλοί» δημιουργούν το δίκαιο, για την προστασία τους, αλλά και την εξαπάτηση του «ενός». Ωστόσο οι άλλοι σοφιστές αναφέρονται στην απάτη που διαπράττει ο «εις» απέναντι στους «πολλούς». Προς την κατεύθυνση των άλλων σοφιστών κινείται και ο Θουκυδίδης, όταν αναφέρει ότι ο δημαγωγός Διόδοτος θεωρούσε ότι ο ηγέτης μπορεί να χρησιμοποιήσει και την απάτη, προκειμένου να πείσει τους πολίτες.[238] Η απάτη αφορά πάντοτε σχέσεις εξουσίας και αντιμετωπίζεται μόνο με τη φρόνηση και τη λογική, αρετές που πρέπει να καλλιεργούν οι πολίτες.

Στην ανάλυση του Θουκυδίδη σχετικά με την ανθρώπινη φύση και τις εκτροπές της, μπορεί ο μελετητής να διαπιστώσει την ύπαρξη του δικαίου του ισχυρού στην πολιτική των διαδόχων του Περικλή, που η στρατηγική των Αθηνών από αμυντική, μετατράπηκε σε επιθετική και επεκτατική. Η στρατηγική αυτή αποκαλύπτεται ανάγλυφα στο διάλογο των Αθηναίων – Μηλίων, όταν στα επιχειρήματα των Μηλίων περί δικαίου και ηθικής, οι Αθηναίοι προβάλλουν ως αντεπιχείρημα ότι το δίκαιο είναι μία αξία εναλλακτική, που υπολογίζεται μόνο, εάν αναφέρεται σε ισότιμες και ισόπαλες δυνάμεις. Διαφορετικά οι ισχυροί επιβάλλουν αυτό που τους επιτρέπει η δύναμή τους, ενώ οι αδύναμοι υποχωρούν και συμβιβάζονται, όσο τους επιβάλλει η αδυναμία τους.[239]

Ο Πλατωνικός «Γοργίας»[240] αποτελεί μία καταγγελία της αδικίας και μία μεγαλόπνοη εξύμνηση της δικαιοσύνης, ως της αρετής εκείνης που στηρίζεται στον ορθό λόγο.[241] Και, ενώ για τον Σωκράτη η ρητορική είναι τέχνη πειθούς, αλλά όχι τέχνη του αληθούς, αφού στοχεύει στην κολακεία,[242] για τον Καλλικλή ο νόμος της φύσης είναι τόσο ισχυρός, που κατισχύει των κοινωνικών πεποιθήσεων και του νομοθετικού πλαισίου της πόλης. Κατά τον Καλλικλή νομοθετούν οι αδύναμοι και αριθμητικά περισσότεροι, που κινούνται από ευτελή κίνητρα και έχουν ως στόχο να αποδυναμώσουν την ικμάδα των ισχυρών. Κατά την αντίληψη του Καλλικλή που είναι πολέμιος της δημοκρατίας, οι πολλοί επιτυγχάνουν την αποδυνάμωση αυτή, επικαλούμενοι ένα «παρά φύσιν»[243] δίκαιο και μία εικονική κλίμακα αξιών, με απώτερο στόχο την υποδούλωση των ευγενών και δυνατών φύσεων.

              Κατά τον πλατωνικό Καλλικλή που αντιπροσωπεύει το δίκαιο του ισχυρού, ο δυνατός νομιμοποιείται να εξουσιάζει τον αδύναμο και να απολαμβάνει περισσότερα αγαθά από αυτόν.[244] Επικαλείται μάλιστα τον πανίσχυρο νόμο, που δικαιώνει τη δύναμη και εξουσιάζει θνητούς και αθανάτους, σύμφωνα με χαμένους στίχους του ποιητή Πινδάρου, «νόμος ο πάντων βασιλεύς θνατών και αθα­νάτων».[245] Ανάλογη αντίληψη διαπιστώνεται στον Θουκυδίδη στη δημηγορία Αθηναίων – Μηλίων,[246] όπου οι Αθηναίοι απροκάλυπτα ισχυρίζονται ότι η δικαιοσύνη είναι μία πολιτική αξία που συνεκτιμάται, μόνο ανάμεσα σε ισόπαλες δυνάμεις.[247]

Ο πλατωνικός Καλλικλής πιστεύει ότι, όταν μπορεί ο άνθρωπος από ευκαιρία ή από φυσική δύναμη, να κατακτήσει την υπέρτατη εξουσία, προκειμένου να απολαύσει οτιδήποτε, δεν υπάρχει τίποτα πιο ολέθριο από τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη,[248] που τον υποχρεώνουν να απαρνηθεί τα πάντα, υπακούοντας στο νόμο των αδυνάμων και υποκύπτοντας στις ηθικολογικές αποτιμήσεις τους.[249] Βεβαίως η ακραία αυτή ερμηνεία της δικαιοσύνης του Καλλικλή είναι γεμάτη φανατισμό και πάθος και διαφέρει από τις αντιλήψεις της Σοφιστικής.[250] Το δίκαιο του ισχυρού διατυπώνεται όχι μόνο από τον Καλλικλή, αλλά και από το σοφιστή Θρασύμαχο στον Πλάτωνα.[251] Ο πλατωνικός Θρασύμαχος μεταθέτει το θέμα της δικαιοσύνης σε πολιτειακό επίπεδο και υποστηρίζει ότι ο νόμος ταυτίζεται με το συμφέρον του ισχυρού, το οποίο αναπαράγει σε συνάρτηση με τη μορφή του πολιτεύματος. Στο διάλογο των Αθηναίων – Μηλίων ο Θουκυδίδης θεωρεί ότι οι Αθηναίοι λειτουργούν με την οπτική του Θρασύμαχου, όταν απευθυνόμενοι στους Μήλιους απαντούν ότι οι άνθρωποι που διαθέτουν δύναμη, συνηθίζουν να θεωρούν τα «ηδέα» = ευχάριστα, ως καλά και τα «ξυμφέροντα» = συμφέροντα, ως δίκαια.[252] Δικαιολογούν μάλιστα την άποψή τους με το επιχείρημα ότι η ανθρώπινη φύση «είθισται» να εξουσιάζει από ανάγκη, ειδάλλως υποχρεώνεται να υποστεί την εξουσία των άλλων ισχυρών.

Ο κυνισμός συνάμα του πλατωνικού Καλλικλή μετατρέπεται σε ιδεώδες βίου, αφού ο ισχυρός δεν έχει απλά το δίκαιο με το μέρος του, αλλά τείνει να είναι ο ίδιος δίκαιο.[253] Κατά την αντίληψη του Καλλικλή δεν υπάρχει νόμος που να εναντιώνεται στη θέληση του ισχυρού, αφού η δύναμή του εκτοπίζει και το νόμο. Η δικαιοσύνη ως ηθική αξία και ο νόμος ως κανονιστική αρχή της ανθρώπινης συμπεριφοράς φαίνεται να συναιρούνται στο πρόσωπο του ισχυρού που ενσαρκώνει ταυτόχρονα τη δικαιοσύνη και το νόμο στο όνομα της φύσης.[254] Η φύση στην περίπτωση αυτή νοείται ως πρωταρχική έννοια, που αποτελεί κριτήριο της αυθεντικότητας και μέσω αυτής υπονοούνται και δικαιολογούνται οι διάφορες εκφάνσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας, που βρίσκονται πάνω και πέρα από δεσμεύσεις, ηθικές αναστολές και νομικές παρεμβάσεις.[255]

Κίνητρο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, κατά τον Πλάτωνα, είναι το πάθος για την απόκτηση περισσότερων αγαθών, από όσα οι άνθρωποι δικαιούνται.[256] Το πάθος της πλεονεξίας μαζί με τον εγωισμό απαρτίζει τον πυρήνα των αντικοινωνικών τάσεων και συναισθημάτων, όπως ο φθόνος, ο ανταγωνισμός, η επιθετικότητα. Η πλεονεξία ταυτίζεται με την αδικία στον Πλάτωνα και στρέφει, με φυσική αναγκαιότητα τον άδικο, αλλά και το δίκαιο στην απληστία.[257] Η ίδια αντίληψη για την πλεονεξία διαπιστώνεται στον Θουκυδίδη, κατά την ίδρυση των εταιρειών, που αποσκοπούν στο ίδιο όφελος.[258] Όταν μάλιστα η αδικία και η απληστία συνδυαστούν με τη δύναμη και την υπεροχή στον πολιτικό τομέα, τότε οδηγούν τον πολιτικό άνθρωπο στο δίκαιο του ισχυρού, αφού «το δίκαιον από της ίσης ανάγκης κρίνεται».[259]

Αυτή η απουσία φραγμών που εμπερικλείεται στον όρο «φύσις», θεμελιώνει θεωρητικά την αυθαιρεσία της δύναμης, που σε τελική ανάλυση υποκαθιστά την ηθική και τη νομιμότητα και είναι εμφανής στον Θουκυδίδη, όταν αποκαλύπτει τον κυνισμό των ισχυρών Αθηναίων προς τους αδύναμους Μήλιους.[260] Στη δημηγορία αυτή οι ηθικές αξίες σχετικοποιούνται και ο Θουκυδίδης προβαίνει σε εκτενή ανάλυση των φαινομένων της ηθικο-πολιτικής παθογένειας, που προέκυψαν κατά τη διάρκεια του πολέμου και συνοδεύτηκαν από αμοραλισμό, διάχυτο στη δημόσια και ιδιωτική ζωή των Αθηνών.[261] Ο διάλογος των Αθηναίων – Μηλίων αποδεικνύει την περιφρόνηση των ηθικών και των πολιτικών αξιών και την αναζήτηση εναλλακτικών, που να ικανοποιούν τα συμφέροντα των Αθηνών.[262] Βεβαίως στις διαπιστώσεις του Θουκυδίδη για τον κλονισμό των αξιών πρέπει να συνεκτιμηθούν εκτός από τον πόλεμο και παράγοντες, όπως ο λοιμός, που λειτούργησαν αρνητικά στην ανθρώπινη φύση. Συγκεκριμένα ο λοιμός με τη διάσταση πανδημίας που έλαβε, αλλοίωσε το σεβασμό των πολιτών προς τους θείους και τους ανθρώπινους νόμους και συνδυάστηκε με ένα αίσθημα καθολικής ματαιότητας, που επέτρεπε κάθε μορφή αυθαιρεσίας.[263]

Συνάμα ο εμφύλιος πόλεμος αλλοίωσε την πολιτική εικόνα των «εραστών και θεωμένων»[264] πολιτών της περίκλειας δημοκρατίας, αφού οι πολίτες εμφάνισαν δύο ηθικά συμπτώματα, δηλαδή την «πλεονεξίαν» και τη «φιλοτιμίαν», που υπάρχουν και στις αντιλήψεις του πλατωνικού Καλλικλή. Ο πόλεμος που είναι, κατά τον Θουκυδίδη, «βίαιος διδάσκαλος»,[265] θα ωθήσει τους πολίτες σε παραβίαση κάθε ηθικής αρχής και κάθε ανθρώπινου και θείου νόμου, επειδή αποτελεί καθημερινή πρακτική. Ο Θουκυδίδης προβαίνει σε εκτενή αναφορά στην «ανθρωπείαν φύσιν» και θεωρεί ότι ενίοτε αυτή υπερισχύει των νόμων και στρέφει τον άνθρωπο στην αδικία.[266] Στη δημηγορία του Διοδότου[267] τονίζεται από τον αγορητή ότι ούτε νόμος, ούτε άλλη απειλή, ακόμη και εκείνη του θανάτου,[268] μπορούν να περιορίσουν τη ροπή του ανθρώπου-πολίτη να αδικεί. Ωστόσο ο Θουκυδίδης επισημαίνει τις ολέθριες επιπτώσεις, που απορρέουν από τις αυθαιρεσίες της ανθρώπινης φύσης.[269] Κρίνεται απαραίτητος ο λόγος = λογική, που θέτει όρια στην ακατανίκητη δύναμη της φύσης και χαλιναγωγεί τις επιθυμίες και τις εσωτερικές παρορμήσεις του πολίτη. Για να επικρατήσουν όμως η λογική και η σύνεση στην πολιτική ζωή, απαιτείται ένας ηγέτης του ηθικού αναστήματος και της πολιτικής εμβέλειας του Περικλή.[270]

Ο διάλογος Αθηναίων – Μηλίων του Θουκυδίδη έχει νοηματική συνάφεια με τον Καλλικλή του Πλάτωνος.[271] Η αθηναϊκή δημοκρατία έχει μετεξελιχθεί σε ηγεμονία και ακολουθεί τη λογική της δύναμης, που της επιτρέπει να εφαρμόζει κατά των αντιπάλων ή των αποστατούντων συμμάχων, το δίκαιο του ισχυρού. Θεωρούν μάλιστα οι Αθηναίοι ότι η αντίληψη για την υποταγή του αδύναμου στον ισχυρό, είναι φυσική και διαμορφωμένη από παλιά.[272] Επισημαίνουν παράλληλα ότι είναι άξιοι επαίνου αυτοί, που ενώ ασκούν εξουσία, ωστόσο δεν κάνουν κατάχρηση της δύναμής τους στους υποτελείς.[273] Οι Αθηναίοι συνάμα στη δημηγορία αυτή αναφέρονται στη δικαιοσύνη, με την οπτική ότι υπάρχει ισοδυναμία στις εμπλεκόμενες εχθρικές δυνάμεις. Αντίθετα σε άνισες συνθήκες οι ισχυροί ενεργούν με βάση τη δύναμή τους, ενώ οι αδύναμοι υπακούν,[274] όσο τους επιτρέπει η αδυναμία τους. Θεωρούν ότι ο νόμος της κυριαρχίας του ισχυρού είναι φυσικός και υπάρχει σε ανθρώπους και Θεούς. Συνεπώς όμοια θα έπρατταν και οι Μήλιοι, εάν βρίσκονταν σε θέση ισχύος.[275]

Οι ομοιότητες της δημηγορίας αυτής του Θουκυδίδη με τους ισχυρισμούς του πλατωνικού Καλλικλή είναι εμφανείς. Η διαφορά τους όμως έγκειται στο ύφος, στη δομή και τη μεθοδολογία των επιχειρημάτων.[276] Οι Αθηναίοι είναι φορείς της δύναμης και με τρόπο ρεαλιστικό επιδιώκουν να την επιβάλουν στους αδυνάτους. Αντιθέτως οι ιδέες του πλατωνικού Καλλικλή φιλτράρονται και διατυπώνονται με τρόπο φιλοσοφικό. Σχετικά με την οπτική της επιχειρηματολογίας, ο πλατωνικός Καλλικλής αγωνίζεται να θεμελιώσει θεωρητικά το δίκαιο του ισχυρού, ενώ οι Αθηναίοι στον Θουκυδίδη αποδεικνύουν με ρεαλιστική πρακτική ότι ο δυνατός επιβάλλει ωμά το συμφέρον του.[277]

Είναι γεγονός ότι στοιχεία της προσωπικότητας του Καλλικλή εμφανίζουν ομοιότητες με το χαρακτήρα του Αλκιβιάδη.[278] Τόσο ο Καλλικλής, όσο και ο Αλκιβιάδης διακρίνονται από μία υπέρμετρη φιλοδοξία και από ένα ασίγαστο πάθος για την απόλαυση των αγαθών, σε βάρος των πολλών και των αδυνάτων.[279] Επιπλέον ο Αλκιβιάδης, κατά τη μαρτυρία του Θουκυδίδη, είχε μία ελευθεριότητα στα ήθη, στην ιδιωτική του ζωή και αντιμετωπιζόταν με πολλή δυσπιστία από τους συμπολίτες του.[280] Ακραία του ενέργεια θεωρήθηκε η προδοσία της πατρίδος του και ο χαρακτηρισμός του για τη δημοκρατία ως μία κατά γενική ομολογία «τρέλα».[281] Ωστόσο ο ίδιος τη στάση του αυτή μετονομάζει ως εκδήλωση «αγάπης» προς την πατρίδα του και ως προσπάθεια να την ανακτήσει.[282] Συνεπώς διαπιστώνονται ομοιότητες στον τρόπο δράσης του Αλκιβιάδη και του Καλλικλή, που αποδεικνύουν τη δημαγωγική τάση του Αλκιβιάδη και την αντιδημοκρατική ιδεολογία του Καλλικλή. Βεβαίως ο Θουκυδίδης ετίθετο υπέρ της δημοκρατίας, ενώ ο Πλάτων ήταν πολέμιος της.[283]

Παράλληλα ο Θουκυδίδης, υπερασπίζοντας τη σωστή πολιτική στο πρότυπο της περίκλειας δημοκρατίας,[284] αντιτάσσει στα δημαγωγικά μοντέλα του Αλκιβιάδη και του Καλλικλή, τον ηγέτη Περικλή, που δημιουργούσε οράματα[285] και πολίτες «εραστάς»[286] της πόλης, σε αντίθεση με τον Αλκιβιάδη. Ο παραλληλισμός του Θουκυδίδη και του Πλάτωνος με σημείο αναφοράς τον Καλλικλή, έχει ως στόχο να δείξει ότι τόσο ο Πλάτων, όσο και ο Θουκυδίδης διαπιστώνουν ο καθένας από τη δική του οπτική την ηθικο-πολιτική κρίση της δημοκρατίας. Ο Θουκυδίδης ως ιστορικός και πολιτικός αναλυτής βλέπει τη δημοκρατική πόλη του Περικλή να μεταστρέφεται σε τυραννική πόλη των διαδόχων και ο Πλάτων ως φιλόσοφος ανδρώνεται, μέσα στην κρίση αυτή.[287]

Ο Θουκυδίδης προσδίδει μικρή έμφαση στις νίκες και τις ήττες των συγκρουομένων παρατάξεων σε εμπόλεμες περιόδους, η έκβαση των οποίων είναι συνάρτηση και του παράγοντος της τύχης και συνάμα εστιάζει στα κίνητρα και τις προθέσεις των πολιτών, σε σχέση με τον αγώνα που καταβάλλουν για την κατάκτηση της αρετής.[288] Ο Πλάτων αναφέρεται στις νίκες των ενάρετων ανθρώπων, που τις θεωρεί σημαντικότερες από τις νίκες των αθλητών. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι ο φιλόσοφος θεωρούσε ότι η πόλη παρέχει πολλά ωφελήματα στον πολίτη ως στίβος αρετής. Η ψυχή μάλιστα, κατά τον Πλάτωνα, οφείλει να ζήσει τρεις αθλητικούς βίους και να τους κερδίσει, προκειμένου να οδηγηθεί στην αιωνιότητα.

Ο Θουκυδίδης βέβαια αναφέρεται στις αθλητικές νίκες του Αλκιβιάδη, επιδιώκοντας να τονίσει ότι ο Αλκιβιάδης επιθυμούσε να τιμηθεί περισσότερο από την πόλη των Αθηνών, εφόσον θεωρούσε ότι οι νίκες του στους Ολυμπιακούς αγώνες απέφεραν δόξα στην πόλη. Συνάμα πιστεύει ο Θουκυδίδης ότι στο πρότυπο της περίκλειας δημοκρατίας η θεμελιακή ηθική και οι αξίες της πόλης λειτούργησαν σε όσο το δυνατόν σωστότερη μορφή. Αντιθέτως στις πόλεις των διαδόχων η ιεραρχία των αξιών δεν εξαρτήθηκε από την ηθική, αλλά από τον πολιτικό στόχο που ήταν η μεγιστοποίηση του συμφέροντος. Λειτούργησε δηλαδή ένα σύστημα αγοράς και επομένως οι ηθικές αξίες διαβρώθηκαν μπροστά στις εμπορικές και κατ’ επέκταση εξαφανίστηκε η οντότητα του προσώπου.

Η αντίληψη ότι η αρετή εξασφαλίζει την ευδαιμονία στον πολιτικό άνθρωπο είναι διάχυτη στο πλατωνικό έργο,[289] στο οποίο η άσκηση της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης αποτελεί προϋπόθεση για την αναγωγή στην ευδαιμονία, μέσω της εσωτερικής αρμονίας της δίκαιης ψυχής. Με την οπτική αυτή η δικαιοσύνη είναι υγεία της ψυχής, εφόσον μόνο η δίκαιη ψυχή μπορεί να οδηγηθεί στην ευδαιμονία. Η ασύνετη νεότητα δημιουργεί προβλήματα στην πόλη, κατά τον Πλάτωνα.[290] Η αντίληψη ότι ο πολίτης με την αρετή θα οδηγηθεί στην ευδαιμονία[291] διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη, ο οποίος θεωρεί ότι η πόλη είναι στίβος άσκησης των πολιτών στη σύνεση. Για το λόγο αυτό ο Νικίας, αλλά και ο Αθηναγόρας διατυπώνουν μομφή κατά της ασύνετης νεότητας.[292]

Η επιχειρηματολογία του Γλαύκωνος στην Πολιτεία[293] στηρίζεται στην αντίληψη, «ουδείς εκών δίκαιος». Ο Γλαύκων όμως απηχεί την αριστοκρατική ηθική, που θεωρεί ότι η δικαιοσύνη είναι μία κοινωνική σύμβαση, η οποία επιβάλλεται από τους πολλούς και αδυνάτους για την αυτοπροστασία τους. Ο Σωκράτης στην άποψη του Γλαύκωνος για τη δικαιοσύνη, αντιπαραθέτει τη δική του αντίληψη, που είναι «το τα αυτού πράττειν».[294] Η σκέψη του Πλάτωνος εντάσσεται σε ένα παραδοσιακό πλαίσιο προβληματισμού, που απηχεί την κοσμολογική αντίληψη του Ηρακλείτου,[295] κατά τον οποίο ο άνθρωπος, για να μην διαπράττει αδικία, οφείλει να μην υπερβαίνει τα όρια.[296] Αν παραμείνει στα όρια, τότε η συμπεριφορά του απέναντι στους Θεούς, στην πόλη, τους συμπολίτες του και τη φύση, είναι σωστή. Η παρέκκλιση όμως από τα όρια, κατά τον Γλαύκωνα, υποδηλώνει ότι ο δίκαιος είναι δίκαιος από εξαναγκασμό και όχι από επιλογή και αυτή η υπόθεση αποκαλύπτει τη φθορά του πολιτικού ήθους.

Την έκταση της πολιτικής φθοράς, με την εξαγρίωση των παθών, την εξαχρείωση των ηθών σε εμπόλεμες συνθήκες, περιγράφει και ο Θουκυδίδης με ρεαλιστικό τρόπο.[297] Συγκεκριμένα η δικαιοσύνη του Κλέωνος[298] επαναπροσδιορίζεται και λαμβάνει τη μορφή της εκδίκησης, ενώ στο λόγο του Διοδότου,[299] παύει να υφίσταται ως αξία. Συνεπώς οι Αθηναίοι επιδιώκουν εναλλακτικές αξίες, σύμφωνα με τους εκάστοτε πολιτικούς στόχους και το συμφέρον τους. Στη δημηγορία των Αθηναίων – Μηλίων όμως διαφαίνεται ότι η δημοκρατική πόλη των Αθηνών αρνείται να συζητήσει πραγματικά θέματα δικαιοσύνης και τιμής.[300] Απαιτεί από τη Μήλο να πάψει να είναι ελεύθερη, αυτόδικη και αυτοτελής,[301] δηλαδή κατά βάθος επιζητεί να της παραδώσει η Μήλος την πολιτική της ταυτότητα.

Η πόλη των Αθηνών προφανώς έχει χάσει την ικανότητα να επιχειρηματολογεί «κατά λόγον» και η πολιτική γλώσσα που χρησιμοποιεί δεν έχει συνέπεια και δεν παράγει πολιτισμό. Ο Θουκυδίδης θα προτιμούσε στην περίπτωση της Μήλου που ήταν μικρή δύναμη, να είχαν επιδείξει οι Αθηναίοι ως δυνατοί, μία ανώτερη και διπλωματική πολιτική, αλλά και οι Μήλιοι ως αδύναμοι να είχαν επιλέξει μία πιο συνετή στρατηγική.[302] Ο Θουκυδίδης συνάμα συνδέει τη φθορά του πολιτικού ήθους με την ανθρώπινη φύση, που συνηθίζει να αδικεί, καταστρατηγώντας ακόμη και τους νόμους. Η φθορά αυτή σταδιακά θα προσλάβει τις διαστάσεις μίας γενικευμένης ηθικής κρίσης, κυρίαρχα συμπτώματα της οποίας ήταν ο ατομικισμός, ο προσωπικός ευδαιμονισμός και ο αμοραλισμός.

Η εξαχρείωση των ηθών στον Πλάτωνα, συμβολίζεται από το μύθο του Γύ- γη και θα αποδοθεί με την αλληγορία του σπηλαίου, όπου δεσμώτης είναι ο εξαχρειωμένος ηθικά, μορφωτικά και πολιτικά άνθρωπος. Στον Θουκυδίδη η περιγραφή της εξαχρείωσης των ηθών, θα αποδοθεί ρεαλιστικά μέσα από την ανατροπή των αξιών και την παθολογία, που προκάλεσε ο πόλεμος στο αξιακό σύστημα του ανθρώπου – πολίτη. Έτσι ο ιστορικός περιγράφει την παθολογία του πολέμου και την απαξίωση των αξιών και διαπιστώνει με ρεαλισμό και τραγικότητα ότι δεν υπάρχουν πολιτικοί ηγέτες με οράματα και οι πολίτες στις πόλεις των διαδόχων, είναι ανίκανοι να συμμετέχουν στη λογικότητα της αρμονίας και του κάλλους του «κατ’ αλήθειαν» πολιτικού βίου.

Η κατάσταση των δεσμωτών που περιγράφει ο Πλάτων στο σπήλαιο του,[303] μέσω της αλληγορίας της τρίτης εικόνας, σε σχέση με την παιδεία και την απαιδευσία, είναι πολύ κοντά στην κατάσταση των πολιτών, «δούλων των ατόπων»[304] του Κλέωνος. Η θέση των δεσμωτών είναι τραγική, αφού είναι δεμένοι στα πόδια και τον αυχένα και έτσι παραμένουν ακίνητοι. Τα δεσμά όμως του Πλάτωνος έχουν συμβολικό νόημα και απηχούν τις πνευματικές και ηθικές δυσκολίες, που συναντούν οι άνθρωποι στην προσπάθεια τους να κατακτήσουν την αρετή.[305] Οι δεσμώτες είναι, κατά τον Πλάτωνα «απαίδευτοι και άπειροι της αλήθειας».[306] Δηλαδή μέσα στο σπήλαιο εγκαταβιώνουν την κατάσταση της συνειδησιακής νάρκης, της οίησης και συνεπώς της πλάνης, εφόσον δεν αντιλαμβάνονται την πνευματική τους δουλεία. Η ανάβαση των δεσμωτών από το σπήλαιο της απαιδευσίας προς τη γνώση, απαιτεί και αναδεικνύει την αποστολή των φιλοσόφων – αρχόντων[307] που έχουν ταχθεί, για να υπηρετήσουν την πόλη από ηθική υποχρέωση, εφόσον διακονούν ανιδιοτελώς την πόλη ως «βέλτισται φύσεις».[308]

Οι αφιλοσόφητοι πολιτικοί κατά τον Πλάτωνα ενδιαφέρονται μόνο για τα προσωπικά τους συμφέροντα και τις φιλοδοξίες. Η ίδια αντίληψη υπάρχει και στον Θουκυδίδη για τους διαδόχους του Περικλή.[309] Παρακολουθώντας την οικτρή μοίρα των δεσμωτών του σπηλαίου,[310] η οποία διεκτραγωδείται παραστατικά από τον Πλάτωνα και ενθυμούμενοι την εικόνα των πολιτών του Κλέωνος και του Διοδότου, που μετατράπηκαν σε δούλους των ατόπων, διαπιστώνονται αναλογίες. Αυτές παρατηρούνται ως προς το βάθος της ηθικής, πνευματικής και πολιτικής έκπτωσης, στην οποία έχουν περιέλθει οι δεσμώτες του σπηλαίου και οι δούλοι των ατόπων, λόγω της φθοράς του πολιτικού ήθους. Με το διαχωρισμό πολιτών και πολιτικών ηγετών, στον οποίο προβαίνει ο Κλέων, εμφανίζονται πολίτες πρόθυμοι να υπακούσουν στα λεγάμενα, αλλά ανίκανοι να τα κατανοήσουν.[311]

Έτσι οι πολίτες του Κλέωνος καθίστανται «θεαταί λόγων και ακροαταί έρ­γων»[312] και ομοιάζουν με θεατές σοφιστικών κύκλων,[313] που ενδιαφέρονται μόνο για ευχάριστες αφηγήσεις και όχι για το συμφέρον της πόλης. Τα δεσμά στους πολίτες του Κλέωνος είναι η προσήλωση στο ατομικό συμφέρον και τις προσωπικές φιλοδοξίες, καθώς και η υιοθέτηση εναλλακτικών αξιών, λόγω απαιδευσίας. Και αν ο Πλάτων ως ιδεολόγος από τις διαπιστώσεις του στην πολιτική ζωή, κατέληξε στη μεταφυσική και μέσω αυτής στη θεμελίωση της ορθής πολιτείας και του απόλυτου αγαθού, ο Θουκυδίδης ως ρεαλιστής από τον πολιτικό του προβληματισμό, θα καταλήξει στην ανθρωπολογική θεώρηση του ανθρώπου.

Ο αληθινός ηγέτης[314] θα τονίσει ο Πλάτων, από τη φύση του τείνει στην εξυπηρέτηση όχι του δικού του συμφέροντος, αλλά του συμφέροντος των αρχομένων.[315] Αυτό που ο φιλόσοφος προβάλλει ως ηθικό χρέος, υπαγορευμένο από μεταφυσικές θεωρήσεις, ο Θουκυδίδης θα το εκφράσει μέσω του πολιτικού λόγου και του οράματος[316] του Περικλή, που διακονούσε τη δημοκρατική πόλη του. Μία πόλη δηλαδή, κατά τον Θουκυδίδη, μπορεί να ωφελήσει τους πολίτες της μόνο, όταν ακμάζει ως σύνολο και όχι, όταν ως σύνολο καταρρέει, ενώ οι πολίτες της ως άτομα ευημερούν. Και αυτό, διότι ο πολίτης που ευδοκιμεί, είναι βέβαιο ότι θα χάσει τα πάντα, όταν η πόλη του καταστραφεί. Αντιθέτως ο πολίτης που αναξιοπαθεί σε μία πόλη κραταιά και ευτυχισμένη, είναι πιθανό έως σίγουρο ότι αργά ή γρήγορα θα βελτιώσει την κατάστασή του, διότι η προκοπή του συνόλου θα τον επηρεάσει ευεργετικά ως άτομο.[317] Ο Θουκυδίδης τιμούσε στο πρόσωπο του Περικλή τον αληθινό ηγέτη[318] και για το λόγο αυτό η πόλη του Περικλή παρέμεινε το μέτρο, με το οποίο ο Θουκυδίδης θα αξιολογήσει συγκριτικά τις πόλεις του Κλέωνος, του Διοδότου, καθώς και τις πόλεις του Νικία και του Αλκιβιάδη.[319]

Ο Πλάτων ανέπτυξε μία φαινομενική πολεμική εναντίον των ποιητών και απέκλεισε από την ιδανική πολιτεία[320] του, την παρουσία των ποιητών αγωγή των νέων, επειδή θεωρούσε τους ποιητές επικίνδυνους στη συνοχή της πολιτείας, λόγω των ιδεών τους.[321] Ο Θουκυδίδης δέχτηκε επιδράσεις από τον Όμηρο, αλλά με ρεαλισμό διαπιστώνει στον Επιτάφιο ότι η ιστορική αλήθεια οφείλει να είναι αντικειμενική και συνεπώς να διακρίνεται από τη ποιητική αλήθεια που είναι υποκειμενική.[322] Ο Πλάτων παρόλο που στην Πολιτεία του αναφέρεται σε μία ιδανική πολιτεία, που προβάλλει ως ουτοπία, εφόσον κυβερνούν οι φιλόσοφοι, ωστόσο στους Νόμους του, περισσότερο ώριμος και ρεαλιστής, λόγω ηλικίας και λιγότερο ουτοπιστής,[323] πιστεύει στην επικράτηση ενός μεικτού πολιτεύματος, με μείξη στοιχείων δημοκρατίας και αριστοκρατίας.

ΚΛΑΣΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

 

Θουκυδίδης – Αριστοτέλης

 

Ο Αριστοτέλης είναι υπό μία έννοια ιστορικός, διότι επικεντρώνει τις αναλύσεις του σε ιστορικά θέματα και γνωρίζει ότι οι πραγματείες του ήταν η κατάληξη και η αποκορύφωση της σκέψης άλλων διανοητών, που προηγήθη- καν. Συνεπώς αποδέχεται την αξιοπιστία μεγάλου μέρους γνώσης που προηγήθηκε. Κάθε πραγματεία του είναι μία κατάληξη, ένα θέμα για την ιστορία. Γι’ αυτό και στηρίζει τις δικές του απόψεις, όταν αναφέρεται σε παλαιότερους συγγραφείς. Ο Αριστοτέλης ασχολήθηκε με τις ιστορικές μελέτες και σημαντικό ιστορικό του έργο μπορεί να χαρακτηριστεί ο καταρτισθείς μεταξύ των ετών 355 και 331 π.Χ. πίνακας των «Πυθιονικών». Ιστορικό έργο είναι και οι «Πολι- τείαι», στις οποίες εξιστορεί την πολιτική ανάπτυξη και τα πολιτεύματα 158 πόλεων. Στον Αριστοτέλη οφείλεται η ειδίκευση του όρου «Ιστορία», ως δηλωτικό των αφηγήσεων, των σχετικών με τις ανθρώπινες πράξεις.

Πρώτος χρησιμοποίησε τον όρο «ιστορικός», για να δηλώσει την αντίθεση με τον όρο «ποιητής». Θεωρούσε ότι η ιστορία δεν είναι απόλυτα αποδεικτική γνώση, αλλά εκτιμούσε την παιδευτική και φρονηματιστική αξία της και την επίδρασή της στην αγωγή των νέων. Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος ιστορικός του πνεύματος, που εξήγησε πως ο άνθρωπος έφθασε να επιτύχει μία γενική κατανόηση των θεμάτων που τον απασχολούσαν. Η αναφορά αυτή του Αριστοτέλους ήταν ένα επίτευγμα, επειδή οι φιλόσοφοι πριν από την εποχή του ήταν γνωστοί ως ερευνητές, δηλαδή ιστορικοί.

Ο Αριστοτέλης συμμερίζεται τη θεωρία της κυκλογένεσης κατ’ επίδραση προς τους Προσωκρατικούς. Ιδίως δέχτηκε επιρροές από τον Ηράκλειτο και τον Εμπεδοκλή και η επίδραση του αυτή είναι εμφανής στην άποψή του για τα υγιή πολιτεύματα, καθώς και τις εκτροπές τους. Ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος που έγραψε ιστορία για την αρχή του φιλοσοφικού προβλήματος, αλλά ο Θουκυδίδης υπήρξε ο ιδρυτής της πολιτικής ιστορίας.[324] Ωστόσο ο φιλόσοφος δείχνει κατανόηση προς εκείνους τους ιστορικούς, που χρησιμοποίησαν μύθους, επειδή πίστευε ότι και οι μύθοι περιέχουν μέσω των αποριών τους σοφία και γνώση. Όμως δεν θεωρούσε τη μυθογραφία μέρος της αντικειμενικής ιστορίας και συνάμα τόνιζε ότι η πραγματική ιστορία και η αληθινή φιλοσοφία αρχίζουν να δημιουργούνται, όταν οι ιστορικοί και οι φιλόσοφοι σκέπτονται γενικά και μεθοδικά, δηλαδή χρησιμοποιούν την ερμηνεία στην αναζήτηση αιτίων και εξηγούν με αιτιακά κίνητρα την κάθε πολιτική πράξη. Με την οπτική αυτή, τις προϋποθέσεις του αληθινού ιστορικού – ερευνητή πληροί ο Θουκυδίδης.[325]

Τα ιστορικά έργα, κατά τον Αριστοτέλη, οφείλουν: α) να εξιστορούν τα γεγονότα και β) να εξηγούν πώς ένα ορισμένο αποτέλεσμα συνέβη στην πραγματικότητα.[326] Το αποτέλεσμα στο οποίο πρέπει να επικεντρώνει την προσοχή του ο ιστορικός, καθορίζει κατά την ιστορική σκέψη του Αριστοτέλους, ποιά συμβάντα του παρελθόντος είχαν συνέπειες στην πολιτική και κοινωνική ζωή των πολιτών της εποχής, στην οποία διαδραματίστηκαν.[327] Συνεπώς δεν υπάρχει καταβολή χωρίς κατάληξη και αποτέλεσμα. Μπορεί η ιστορία να γράφεται, όμως ανακαλύπτεται, γυρνώντας προς το παρελθόν και προχωρώντας από το αποτέλεσμα προς εκείνο το χρονικό σημείο, όπου το ιστορικό γεγονός έλαβε χώρα και δρομολογήθηκε. Σε μία ιστορική κατάσταση, κατά τον Αριστοτέλη, παράγοντας δεν είναι μόνο το υλικό, που μετατρέπεται στο υπό εξήγηση αποτέλεσμα, αλλά συνάμα βασικές συνιστώσες είναι το πολίτευμα, οι πολίτες και οι ηγέτες, που έδρασαν ως καταλύτες και συνέβαλλαν στο παραγόμενο αποτέλεσμα θετικά ή αρνητικά.

Με την οπτική αυτή η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλους βρίσκεται πολύ κοντά στην πολιτική εκτίμηση του Θουκυδίδη, όταν περιγράφει το μεγαλείο της αθηναϊκής πόλης, το ηθικό ανάστημα των πολιτών και προπάντων, όταν σκιαγραφεί στο πρόσωπο του Περικλή το πρότυπο του ηγέτη, που τον ορίζει ως «πρώτο άνδρα».[328] Η ιστορία επιπλέον για τον Αριστοτέλη, είτε ως πολιτική, είτε ως ιστορία πολιτισμού, περιέχει αλλαγές και επαναστάσεις κάθε μορφής. Αν δεν υπήρχε η αλλαγή, δεν θα υπήρχε και η ιστορία. Ωστόσο, για τον Αριστοτέλη, το υλικό της ιστορίας αποτελούν πάντοτε τα γεγονότα και οι αιτίες τους και όχι ον μύθοι. Με την οπτική αυτή ο φιλόσοφος προσεγγίζει την ιστορική αντίληψη του Θουκυδίδη.

Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλους εμφανίζει μία συναντίληψη με την πολιτική φιλοσοφία του Θουκυδίδη σχετικά με την προτεραιότητα της πόλης, που επιτρέπει στο μελετητή να προβεί σε συγκρίσεις και να διαπιστώσει κάποιες αναλογίες στα εξής σημεία: Η πόλις ως «όλον» προηγείται του «μέρους» που είναι ο πολίτης, κατά τον Αριστοτέλη.[329] Ανάλογα και στον Θουκυδίδη η πόλις ως «ξύμπασα» προηγείται του πολίτη που ορίζεται ως «έκαστος».[330] Βεβαίως ο πολίτης για τον Αριστοτέλη αποτελεί οργανικό και αναπόσπαστο μέλος μίας οργανωμένης πολιτικά κοινωνίας, που είναι η πόλις και χρησιμοποιεί ως παράδειγμα ο φιλόσοφος τον ίδιο τον ανθρώπινο οργανισμό, όπου το κάθε μέλος εντάσσεται σε ένα όλο, από το οποίο δέχεται καθορισμούς. Έτσι η λειτουργία καθορίζει το όργανο στον ανθρώπινο οργανισμό και αυτή η λειτουργία ρυθμίζεται στην πολιτική ζωή από το όλο που είναι η πόλη. Συνεπώς η προοπτική του φιλοσόφου στο θέμα αυτό είναι δυναμική.

Η προτεραιότητα της πόλης είναι για τον Αριστοτέλη: α) αξιολογική,[331] με την έννοια ότι η πόλη εξασφαλίζει την αυτάρκεια του πολίτη και β) μεταφυσική, με την εξήγηση ότι η πόλη αναπαράγει τις λειτουργίες της φύσης, στην οποία κυριαρχεί ο σκοπός ως προδιαγεγραμμένη κίνηση και φυσική τάξη.[332] Ο σκοπός θα εκπληρωθεί και η ουσία θα πραγματωθεί, εάν ολοκληρωθούν πλήρως οι εξελικτικές διαδικασίες της πόλης. Συνεπώς, αν το «όλον» = πόλη κατατείνει σε ένα σκοπό, τον επιτυγχάνει εκπληρώνοντας ορισμένες λειτουργίες, όπως είναι η συνοχή, ο συντονισμός και η εναρμόνιση των πολιτών.

Η προβολή του όλου έναντι του μέρους έχει πολιτικές υποδηλώσεις και στον Θουκυδίδη, παρά τη φθορά του πολιτικού ήθους, που έκανε αισθητές τις φυγόκεντρες τάσεις στα μοντέλα των διαδόχων του Περικλή. Συγκεκριμένα η προτεραιότητα της πόλης είναι: α) αξιολογική, με την έννοια ότι η πόλη εξασφαλίζει την αυτάρκεια του πολίτη,[333] και β) ανθρωπολογική, με την οπτική της σημασίας του ανθρώπινου παράγοντα και του δεδομένου ότι η δημοκρατία αντλεί την ενέργειά της από τη συμμετοχή των πολιτών της.[334] Η προβολή της υπεροχής του όλου έναντι του μέρους έχει πολιτικές υποδηλώσεις στο λόγο του Περικλή προς τους Αθηναίους.[335] Ωστόσο η πόλη δεν μπορεί να ευημερήσει, αν οι πολίτες της δεν αναπλασθούν ηθικά και αντιστρόφως η ηθική ανάπλαση των πολιτών είναι ανέφικτη, αν η πόλη με τους δημοκρατικούς θεσμούς, τους ηγέτες, τις πολιτικές πράξεις και την πολιτιστική ζωή δεν λειτουργήσει ως «παίδευσις».[336]

Έτσι το φυσικό δίκαιο που αντιπροσωπεύεται από την ανθρώπινη φύση, συνδέεται με το θετό δίκαιο, που αντιπροσωπεύει η πόλη μέσω των νόμων της. Με βάση την αξιολογική προτεραιότητα της πόλης, τόσο στον Θουκυδίδη, όσο και στον Αριστοτέλη, τίθεται ο προβληματισμός για την ευθύνη των πολιτικών πράξεων. Άλλοι θεωρούν ότι την πολιτική ευθύνη αναλαμβάνει η πόλη και άλλοι πιστεύουν ότι την έχει το πολίτευμα, ιδίως, όταν είναι τυραννία ή ολιγαρχία.[337] Ο Αριστοτέλης μάλιστα κάνει μνεία στον Θουκυδίδη,[338] σχετικά με την κατηγορία περί μηδισμού των Θηβαίων από τους Πλαταιείς. Συγκεκριμένα οι Θηβαίοι απαντούν, απολογούμενοι ότι η ευθύνη είναι μίας μικρής δυναστείας (ολιγαρχίας), που είχε την εξουσία και δεν πρέπει να αποδίδεται σε όλη την πόλη των Θηβών. Υπό την οπτική αυτή η ευθύνη της πόλης είναι μεγαλύτερη, διότι είναι συλλογική, ενώ η ευθύνη του πολιτεύματος είναι μικρότερη, διότι είναι μερική και όταν αλλάζει το πολίτευμα, όσοι είναι στην εξουσία, δεν αναγνωρίζουν τις πολιτικές πράξεις των προηγούμενων.

Σχετικά με την ευθύνη απέναντι στα πολιτικά λάθη που διαπράττονται στο πλαίσιο της εξουσίας και ιδιαίτερα για το ποιούς βαρύνουν: α) τις ηγεσίες ή β) τους πολίτες, ο Αριστοτέλης εξηγεί τη θέση αυτή με δύο επιχειρήματα, παρμένα από τον Θουκυδίδη: 1) μερικές πολιτικές πράξεις που είναι απαράδεκτες αποδίδονται στις ανελεύθερες, τυραννικές και ολιγαρχικές ηγεσίες και όχι στις πόλεις, που είναι το σύνολο των πολιτών[339] και 2) σε μερικά πολιτικά λάθη όμως την ευθύνη αναλαμβάνει η πόλη ως το σύνολο των πολιτών[340] και ιδίως, όταν η πόλη είναι δημοκρατική, όπως η πόλη των Αθηνών για όσα διέπραξε σε συμμάχους της. Ενδεικτικά αναφέρεται η Machtpolitik,[341] που η πόλη των Αθηνών εφήρμοσε εναντίον των Μηλίων.[342] Η πολιτική ευθύνη της πόλης είναι συνεπώς μεγαλύτερη για τον ιστορικό και την αντίληψη αυτή συμμερίζεται και ο φιλόσοφος.

Κατά τον Αριστοτέλη ιδανικό πολίτευμα είναι η Πολιτεία,[343] που είναι ένα μεικτό πολίτευμα, δηλαδή αποτελεί σύνθεση στοιχείων δύο αντίθετων πολιτευμάτων, της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας. Συνάμα ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι το πολίτευμα, στο οποίο γίνεται ανάμειξη ευπόρων και απόρων πολιτών, θεωρείται Πολιτεία, διότι στηρίζει τη μεσαία κοινωνική τάξη.[344] Κατά τον Αριστοτέλη η σύνθεση και ανάμειξη των δύο αντιθέτων πολιτευμάτων μπορεί να γίνει ως εξής: α) Στη δημοκρατία δικαίωμα συμμετοχής στην εκκλησία του δήμου έχουν και αυτοί που έχουν χαμηλά εισοδήματα, ενώ στην ολιγαρχία όσοι έχουν υψηλά εισοδήματα. Η ανάμειξη εδώ συνάγεται, αν ληφθεί υπόψη ως κριτήριο, ο μέσος όρος του ύψους των εισοδημάτων και β) Στη δημοκρατία οι πολίτες συμμετέχουν στα κοινά «κατά λόγον», ενώ στην αριστοκρατία συμμετέχουν «κατ’ αρετήν». Κριτήριο στην ανάμειξη αυτή είναι ο λόγος = λογική και η αρετή.

Υπέρ ενός μεικτού πολιτεύματος[345] τίθεται και ο Θουκυδίδης, όταν θεωρεί ότι οι Αθηναίοι στη μεταρρύθμιση του 411 π.Χ.,[346] πολιτεύτηκαν σωστά. Το μεικτό αυτό πολίτευμα αποτελεί μείξη στοιχείων δημοκρατίας και ολιγαρχίας, είτε στοιχείων δημοκρατίας και αριστοκρατίας, όπως στο μοντέλο της δημοκρατίας του Περικλή.[347] Στα δημοκρατικά πολιτεύματα, κατά τον Αριστοτέλη, οι πολίτες μέσω της ισότητας αξιώνουν να συμμετέχουν εξίσου στα κοινά. Η ίδια αντίληψη διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη στον οποίο η συμμετοχή του πολίτη είναι αναγκαία προϋπόθεση, αφού η δημοκρατία αντλεί ενέργεια από τη συμμετοχή των πολιτών.[348]

Κατά τον Αριστοτέλη λόγω της ανισότητας στα αξιώματα προκαλούνται και οι μεταβολές στα μοντέλα των δημοκρατιών. Παραπλήσια είναι και η αντίληψη του Θουκυδίδη, όταν αναφέρεται συγκριτικά με τον Περικλή, στα μοντέλα δημοκρατίας του Κλέωνος, του Διοδότου και του Αλκιβιάδη κυρίως, που προκάλεσαν τη δυσπιστία των πολιτών προς τους ηγέτες τους.[349] Η δυσπιστία αυτή επέφερε πόλωση αξιών και αρχών ανάμεσα σε πολίτες και πολιτικούς ηγέτες. Η μεγαλύτερη διάσταση, κατά τον Αριστοτέλη, είναι μεταξύ αρετής και μοχθηρίας ή μεταξύ πλούτου και φτώχειας, ενώ για τον Θουκυδίδη παρατηρείται μεταξύ γνώμης και οργής,[350] δηλαδή ανάμεσα στις πνευματικές και ψυχικές δυνάμεις του ανθρώπου. Κατά τον Αριστοτέλη και τον Θουκυδίδη στα κίνητρα των επαναστατικών μεταβολών ενέχονται: α) το συμφέρον, β) η ανάγκη για δύναμη και γ) η πλεονεξία και η απληστία του πολίτη.[351]

Για τον Αριστοτέλη το κριτήριο για τα ορθά πολιτεύματα, που είναι η πολιτεία, η βασιλεία και η αριστοκρατία, είναι ο σκοπός της διακυβέρνησης. Και, αν ο σκοπός κατατείνει στο κοινό συμφέρον[352] και όχι στο ίδιο, τότε το πολίτευμα είναι ορθό. Με την οπτική αυτή από τα πέντε είδη των δημοκρατιών, ο Αριστοτέλης αποδέχεται το πρώτο[353] που είναι πιο κοντά στην Πολιτεία του. Το μοντέλο αυτής της δημοκρατίας προκρίνει την πολιτική ελευθερία και την ισότητα φτωχών και πλουσίων. Έτσι υπάρχει μία ισόρροπη δύναμη και επιρροή ανάμεσα σε φτωχούς και πλούσιους και αποφεύγονται οι κεντρόφυγες δυνάμεις. Η αντίληψη για την πολιτική ελευθερία και την ισονομία[354] παρατηρείται και στον Θουκυδίδη στο μοντέλο της δημοκρατίας του Περικλή. Στη δημοκρατία αυτή όλοι οι πολίτες συμμετέχουν στην πολιτική ζωή[355] και συγκεκριμένα οι πολλοί ισομοιρούν «κατά λόγον», οι άριστοι «κατ ’αρετήν» και οι πλούσιοι «κα­τά πλούτον».

Ο Αριστοτέλης με βάση την αθροιστική θεωρία του πίστευε ότι το πλήθος μπορεί να ασκήσει την εξουσία σε μία πόλη, σύμφωνα με τα εξής επιχειρήματα: α) η συσσωρευμένη προσφορά των πολιτών που συμμετέχουν μετατρέπεται αθροιστικά σε δύναμη,[356] από την οποία αντλεί ενέργεια η δημοκρατία, β) η άθροιση των επί μέρους μορίων αρετής[357] και των δεξιοτήτων που διαθέτουν οι πολίτες,[358] είναι σημαντική αθροιστικά δύναμη και γ) οι «πολλοί» = δημοκρατικοί που συμμετέχουν στα κοινά, αφού ακούσουν, μπορούν να κρίνουν[359] και να αξιολογήσουν τα δέοντα. Ο Αριστοτέλης παρόλο που γνώρισε από κοντά την προϊούσα παρακμή της δημοκρατίας, ωστόσο μετατρέπεται σε θεωρητικό απολογητή της αριθμητικής ισότητας, η οποία είναι ταυτόσημη με την έννοια της δημοκρατίας.[360] Ο βασικότερος βέβαια θεωρητικός της δημοκρατίας ήταν ο σοφιστής Πρωταγόρας, από τον οποίο δέχτηκε επιδράσεις ο Θουκυδίδης. Την ίδια αντίληψη με τον Αριστοτέλη, έχει και ο Θουκυδίδης, όταν προσδιορίζει την ουσία της δημοκρατίας,[361] με κριτήριο τη συμμετοχή των πολιτών[362] στα πολιτικά δρώμενα και επιπλέον, όταν θεωρεί τον «απράγμονα» πολίτη, όχι φιλήσυχο και μετριοπαθή, αλλά «αχρείον» = άχρηστο.[363]

Τόσο ο Θουκυδίδης, όσο και ο Αριστοτέλης θεωρούν ότι οι δημοκρατίες μπορούν να εξελιχθούν σε άλλες μορφές δημοκρατιών, πιο καταπιεστικών από τη σωστή τους μορφή σε περιόδους πολέμων, λοιμών και πενίας. Για παράδειγμα το μοντέλο της δημοκρατίας του Περικλή υπήρξε το πρότυπο[364] και παρέμεινε το μέτρο σύγκρισης για τον Θουκυδίδη, όταν το συνέκρινε με τα μοντέλα δημοκρατιών των διαδόχων που ήταν δημαγωγοί.[365] Για το λόγο αυτό ο Θουκυδίδης στο μοντέλο δημοκρατίας του Περικλή χρησιμοποιούσε τον όρο «πολλοί» ή «πλείονες», επειδή αναφερόταν στη θετική εκδοχή της δημοκρατίας. Αντιθέτως στα μοντέλα δημοκρατίας των διαδόχων χρησιμοποιεί τους όρους «πλήθος» ή «όμιλος», επειδή αξιολογούσε τα μοντέλα αυτά, ως την αρνητική εκδοχή της δημοκρατίας.[366] Η ίδια αντίληψη υπάρχει στον Αριστοτέλη, όταν προβαίνει σε αυστηρή κριτική στο πέμπτο είδος της δημοκρατίας, στο οποίο εξουσιάζει ο λαός, μέσω των δημαγωγών και τα ψηφίσματα έχουν υποκαταστήσει τους νόμους. Η αιτία της εκτροπής από τη σωστή δημοκρατία οφείλεται στους δημαγωγούς για τον Αριστοτέλη και τον Θουκυδίδη.[367]

Ο νόμος για το φιλόσοφο και τον ιστορικό θωρακίζει τις λαϊκές ελευθερίες, εναντίον εκείνων που τις επιβουλεύονται και προφυλάσσει τους πολίτες από ακρότητες και υπερβολές, οι οποίες με τη σειρά τους οδηγούν σε άστοχες επιλογές και κοινωνικούς κλυδωνισμούς. Όταν το νομοθετικό πλαίσιο δεν αντιτίθεται στα πάθη των πολιτών και τις φιλοδοξίες των δημαγωγών, τότε οι «πολλοί.» που μετατρέπονται σε απειθάρχητο πλήθος, αποφασίζουν να τροποποιήσουν «κατά το δοκούν» τις προβλεπόμενες διαδικασίες στη λήψη αποφάσεων [368] Τότε οι δημαγωγοί εκμεταλλεύονται τις αδυναμίες των πολιτών, εξουδετερώνουν κάθε ίχνος νηφαλιότητας, ευθυκρισίας και σύνεσης και χειραγωγούν τους πολίτες, που είναι «δούλοι των ατόπων».[369]

Ο Αριστοτέλης μάλιστα θεωρεί ότι η δημοκρατία των δημαγωγών και των ψηφισμάτων δεν διαφέρει στο πνεύμα από την τυραννία,[370] αφού οι δημαγωγοί προκαλούν δυσπιστία στους πολίτες, όπως και οι τύραννοι. Κατά τον Αριστοτέλη συνάμα οι αριστοκρατίες περισσότερο, αλλά και οι πολιτείες λιγότερο εξελίσσονται σε εκτροπές, όταν παραβιάζουν τους κανόνες δικαίου. Σε γενικές γραμμές, τόσο ο Αριστοτέλης, όσο και ο Θουκυδίδης θεωρούν ότι τα πολιτεύματα καταλύονται από αίτια εσωτερικά και εξωτερικά, όπως η κατάλυση των ολιγαρχιών από τους Αθηναίους και η κατάλυση των δημοκρατιών αντίστοιχα από τους Σπαρτιάτες. Συναντίληψη του ιστορικού και του φιλοσόφου αποτελεί ότι τα δημοκρατικά πολιτεύματα μεταβάλλονται από τον κοινό τους στόχο, που είναι το συμφέρον όλων των πολιτών, στις εξής περιπτώσεις: α) λόγω των δημαγωγών, (Μέγαρα, Κως, Ρόδος, Ηράκλεια, Κύμη), β) λόγω αυθαιρεσιών στρατιωτικών ηγετών, (Μίλητος), γ) λόγω των προστατών – τυράννων του δήμου και δ) λόγω απόκλισης από την πάτρια μορφή τους, οπότε προκαλούν δυσπιστία στους πολίτες. Αντιθέτως οι μεταβολές των ολιγαρχικών πολιτευμάτων προκαλούνται: ϊ) λόγω αδικίας προς τους πολίτες, ϊϊ) λόγω σπατάλης του δημόσιου πλούτου και iii) λόγω επιβολής των πλουσίων σε βάρος των φτωχών πολιτών.

Ο Αριστοτέλης ως υπέρμαχος του μεικτού πολιτεύματος προβαίνει σε θετική κριτική προς τον Σόλωνα, επειδή ανάμειξε στοιχεία, αλλά και για τη δημοκρατία του Περικλή, που ήταν μείξη στοιχείων δημοκρατίας, (ελευθερία – ισότητα) και αριστοκρατίας, (αξιοκρατία – αρετή). Η διάσωση των μεικτών πολιτευμάτων καθίσταται δυνατή, με βάση προϋποθέσεις: α) τη σωστή και ισόρροπη ανάμειξη στοιχείων και από τα δύο πολιτεύματα, β) τη δυνατότητα πειθούς του πολιτικού ηγέτη στους πολίτες, σχετικά με τις ωφέλιμες και δίκαιες προθέσεις του, γ) την πιστή τήρηση των νόμων, που βαθαίνουν το περιεχόμενο των μεικτών πολιτευμάτων και δ) την ύπαρξη αξιοκρατίας, που συμβάλλει στην ανάμειξη της δημοκρατίας και της αριστοκρατίας και δεν επιτρέπει στην ισότητα (αρχή της δημοκρατίας) να εκτραπεί και να μετεξελιχθεί σε μαζοποίηση. Αντίθετα ο Αριστοτέλης στρέφεται κατά των τυραννιών και των ολιγαρχιών, που τα θεωρεί ολιγοχρόνια πολιτεύματα. Ασκεί κριτική στο Κρητικό πολίτευμα,[371] που ήταν αριστοκρατία, παρόλο που είχε πολλά κοινά στοιχεία με το Σπαρτιατικό, το οποίο εκθειάζει. Παράλληλα ασκεί κριτική και στο πολίτευμα των Καρχηδονίων.[372]

Σε μία δημοκρατία με τη θετική της εκδοχή στον Αριστοτέλη και τον Θουκυδίδη, η συμμετρία, η αντιστροφή, η αμοιβαιότητα,[373] είναι στοιχεία που αφορούν τον τρόπο άσκησης της εξουσίας σε ένα κόσμο, που όλοι θεωρούνται ίσοι ως μέτοχοι στις κοινές πραγματοποιήσεις της «κατ’ αλήθειαν» ζωής, την οποία αντιπροσωπεύει η πόλη. Ειδικότερα η συμμετρία αποδεικνύει την εφαρμογή και διεύρυνση της κοσμικής αρμονίας, με στόχο την αποφυγή του υπερβολικού, του άμετρου, αυτού που αγγίζει τα όρια της «ύβρεως». Η αντιστροφή σχετίζεται με την περιοδική μετάθεση του πολίτη από τη θέση του άρχοντος στη θέση του αρχόμενου και η αμοιβαιότητα υποδηλώνει τη διαδοχική ανάληψη αξιωμάτων. Η θεωρητική στήριξη της δημοκρατίας εντοπίζεται στη δημηγορία του Αθηναγόρα, αλλά διαπιστώνεται και στα Πολιτικά.[374] Ο Αριστοτέλης ειδικότερα διακρίνει τις εξής λειτουργίες της δημοκρατίας που παρατηρούνται και στη δημηγορία του Αθηναγόρα: α) τη σωστή οικονομική διαχείριση, β) τη συμβουλευτική διαδικασία σε πολιτικά θέματα και γ) τη λήψη συλλογικών αποφάσεων. Το τρίτο στοιχείο αποτελεί και την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα σε δημοκρατία και ολιγαρχία.

Με την οπτική αυτή η «θεωρία»[375] των πολιτών συνδυάζεται με τη γνώση, τη λογική, την εμπειρία, την επιστήμη και την τέχνη στο πλαίσιο της σωστής πολιτικής λειτουργίας.[376] Ο πολίτης αναλαμβάνει, σε συνεργασία με τους συμπολίτες του και τον πολιτικό ηγέτη, να ρυθμίσει τις κοινωνικές του σχέσεις, που στη συνείδησή του ταυτίζονται με τη ρύθμιση της πολιτικής ζωής, κατά τρόπο συμφέροντα για όλους, αφού το συμφέρον του πολίτη υπάγεται στο συμφέρον της πόλης.[377] Έτσι το σύμπαν της πόλης μετατρέπεται σε «κόσμο», στον οποίο οι αντιθέσεις είναι απαραίτητες. Η «κατά λόγον» σκέψη αποτυπώνει και εγγυάται την ορθότητα της αισθητής εμπειρίας και ο λόγος είναι «ορθώς ειρημένος»,[378] όταν ελέγχεται από την αρετή της φρόνησης, κατά τον Αριστοτέλη και από την αρετή της σύνεσης κατά τον Θουκυδίδη. Τόσο η «φρόνησις» του Αριστοτέλους,[379] όσο και η «ξύνεσις»[380] του Θουκυδίδη συμβάλλουν στο μετριασμό των υπερβολικών ενεργειών και εμποδίζουν την «κατά λόγον» σκέψη να εκτραπεί σε «παρά λόγον». Συνεπώς, κατά τον Θουκυδίδη αλλά και τον Αριστοτέλη, υπάρχει μόνο ένας τρόπος καθολικής ενεργοποίησης των δυνάμεων του πολιτικού ανθρώπου, δηλαδή το δικαίωμα της συμμετοχής στην πολιτική ζωή και η αποφυγή από το «ιδιάζειν».[381] Όταν όμως η συμμετοχή στην πολιτική ζωή μεταβάλλεται σε αναρρίχηση του δημαγωγού στην εξουσία, τότε οι επιλογές του θέτουν σε κίνδυνο τη δημοκρατική συμβίωση.

Το αγαθό για τον Αριστοτέλη και για τον Θουκυδίδη ταυτίζεται με το αγαθό της πόλης. Συνεπώς είναι πολιτικό αγαθό και προσδιορίζεται ως επιδίωξη του κοινού συμφέροντος[382] στο φιλόσοφο ή της συλλογικής ωφέλειας στον ιστορικό.[383] Η μεσότητα[384] για τον Αριστοτέλη και ο μετριασμός[385] για τον Θουκυδίδη βοηθούν τον πολίτη να υποτάξει το ατομικό του συμφέρον στο συμφέρον της πόλης καν αυτό προϋποθέτει την ελεύθερη βούληση του πολίτη. Έτσι ο πολίτης επιλέγει το πλαίσιο της ηθικο-πολιτικής του συμπεριφοράς, εφόσον η επιλογή του πολιτικού αγαθού αποδεικνύει και την προαίρεση του πολίτη. Η «προαίρεσις» στον Αριστοτέλη συνδέεται με την αρετή,[386] που είναι προαιρετική καλή συνήθεια, δηλαδή μετά διαλογισμού επιθυμία καταστάσεων που εξαρτώνται από τον ίδιο τον άνθρωπο.

Επομένως κάθε πολιτική πράξη πρέπει να εκτελείται με δικαιοσύνη και σωφροσύνη, αλλά παράλληλα ο πολίτης οφείλει να είναι «προαιρούμενος»,[387] δηλαδή να επιλέγει την εν λόγω πολιτική πράξη ελεύθερα για την ίδια και όχι για αλλότριους σκοπούς. Συνάμα άλλη προϋπόθεση που συνοδεύει την προαίρεση για τον Αριστοτέλη, είναι να προβαίνει ο πολίτης στην πολιτική πράξη με σταθερότητα. Συνεπώς η βούληση, δηλαδή η μετά από σκέψη απόφαση και η προαίρεση, δηλαδή η σωστή επιλογή στον Αριστοτέλη σχεδόν ταυτίζονται.[388] Η προαίρεση υποδηλώνει και άλλες έννοιες, όπως α) το διαλογισμό που σταθμίζει τα δεδομένα και καταλήγει σε μία απόφαση, β) τη συνειδητή και σκόπιμη επιλογή αυτής της απόφασης και γ) την αμετακίνητη και αταλάντευτη προσήλωση στην προσπάθεια, με σκοπό την πραγμάτωσή της.

Η έννοια της προαίρεσης διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη και ιδιαίτερα στο λόγο του Περικλή.[389] Ο Περικλής στην προσπάθειά του να εξηγήσει στους συμπολίτες του Αθηναίους, για ποιο λόγο ο πόλεμος με τη Σπάρτη τη συγκεκριμένη στιγμή είναι αναγκαίος, αναφέρεται στη σημασία της επιλογής με τον όρο «αίρεσις» και τη συνδέει με την ευτυχία του ανθρώπου. Πιστεύει ότι σε κανονικές και φυσιολογικές συνθήκες για την αθηναϊκή πόλη, θα ήταν παράλογο και ανόητο να επιδιώκουν οι Αθηναίοι τον πόλεμο, αφού μπορούν να επιλέξουν την ειρήνη. Όμως οι συνθήκες δεν είναι ομαλές, λόγω των προκλήσεων της Σπάρτης και γι’ αυτό η ελεύθερη επιλογή και βούληση των Αθηναίων προστάζει ή να υποχωρήσουν και να συμβιβαστούν με τις απαιτήσεις της Σπάρτης ή να αρνηθούν να υποκύψουν και να διακινδυνεύσουν.[390] Έτσι η πράξη της αυτοθυσίας τους εμφανίζεται ως συντελεσμένη και αυτοαπόδεικτη χωρίς να αφήνει περιθώρια αμφισβήτησης. Συνάμα λειτουργεί στον Θουκυδίδη και ως μέσο κάθαρσης και εξαγνισμού των προηγούμενων σφαλμάτων στις πολιτικές τους επιλογές και πράξεις.

Η αυτοπροαίρεση των νεκρών αγωνιστών του Επιταφίου αποδεικνύεται από την επιλογή της υπεράσπισης της πόλης – πατρίδας – δημοκρατίας, σε σχέση με την απόλαυση του πλούτου ή τη δυνατότητα της μελλοντικής επιδίωξής του.[391] Οι προκείμενοι νεκροί επέδειξαν ισχυρή βούληση και σύνεση και απέθεσαν στην ελπίδα το αβέβαιο της έκβασης του αγώνος. Ωστόσο θεώρησαν υπέρτατη υποχρέωσή τους να στηριχτούν στις προσωπικές τους δυνάμεις και να αγωνιστούν μέχρι τελικής πτώσης. Έτσι την κρίσιμη στιγμή επέλεξαν από προαίρεση τον ένδοξο θάνατο, παρά τη σωτηρία μέσω της επονείδιστης φυγής. Η αντίληψη αυτή του Περικλή και του Θουκυδίδη ερμηνεύει τις προθέσεις των Αθηναίων, που είναι σύμφωνες με τις αρχές τους. Συνεπώς ο λόγος του Περικλή και του Θουκυδίδη πρέπει να θεωρηθεί ως ρεαλιστική ερμηνεία της ηρωικής απόφασης που οδηγεί στο θάνατο και αποδεικνύει ότι η επιλογή του θανάτου έγινε αυτοπροαίρετα από τους αγωνιστές. Είναι αναγκαίο μάλιστα να επισημανθεί ότι η ανδρεία των Αθηναίων στηριζόταν σε βαθιά επίγνωση των «δεινών» του πολέμου και των «ηδέων»[392] της ειρήνης. Αποτελεί ανάγκη να συνδεθεί κατ’ επέκταση με το υψηλό αίσθημα τιμής, που κατείχε περίοπτη θέση στη συνείδηση του Αθηναίου πολίτη – οπλίτη.

Κοινή οικονομική έννοια στην πολιτική σκέψη του Αριστοτέλους και του Θουκυδίδη, είναι η αυτάρκεια της πόλης και του πολίτη που συμβάλλει στην ευημερία και την ευδαιμονία του. Η αυτάρκεια στα «Ηθικά Νικομάχεια» του Αριστοτέλους ορίζεται ως αυτοσκοπός, που ευρύτερα κατευθύνει προς την ευδαιμονία, αφού δεν απαιτείται κάποιο άλλο αγαθό ως συμπλήρωμα στη ζωή.[393] Ωστόσο στα «Πολιτικά» η αυτάρκεια συνδέεται με την πόλη και αποδεικνύει ότι στόχος της πόλης που είναι η συνένωση πολλών κωμών, είναι η αυτάρκεια, δηλαδή το «ευ ζην».[394] Η αυτάρκεια εξασφαλίζει για την πόλη και τον πολίτη την ικανοποίηση των πολιτικών, κοινωνικών, πολιτιστικών, στρατιωτικών και υλικών αναγκών. Η μεταστροφή από το «ζην» στο «ευ ζην» επιτυγχάνεται για μία πόλη μέσω της αυτάρκειας κατά τον Αριστοτέλη. Έτσι η πόλη εμπλέκεται μέσω της αυτάρκειας στο επίπεδο της φύσης. Δηλαδή η πόλη είναι «φύσει» κοινωνική και πολιτική οντότητα και η αυτάρκεια είναι το «βέλτιστον» αγαθό.

Επομένως, κατά τον Αριστοτέλη, αφού η αυτάρκεια είναι μέγιστο αγαθό, είναι και τέλος, δηλαδή σκοπός για την πόλη, προκειμένου να οδηγηθεί στην ευδαιμονία. Συνεπώς η πόλη υπηρετεί το σκοπό αυτό και οι άρχοντες, που είναι οι «εν τέλει», οφείλουν να διακονούν για χάρη της πόλης.

Παρόμοια αντίληψη για την οικονομική έννοια της αυτάρκειας διαπιστώνεται και στον Θουκυδίδη. Ειδικότερα ο Θουκυδίδης κάνει αναφορά στην αυτάρκεια της πόλης και του πολίτη ξεχωριστά. Ο Περικλής ως ρήτωρ υπενθυμίζει στους συμπολίτες του στον Επιτάφιο ότι πρέπει οι Αθηναίοι να είναι περήφανοι, διότι εξασφάλισαν την αυτάρκεια για την πόλη τους σε περιόδους πολέμου και κατά τη διάρκεια της ειρήνης.[395] Αυτή η αυτάρκεια νοείται ως υλική, λόγω της επάρκειας αγαθών, αλλά και πολιτική, λόγω του δημοκρατικού πολιτεύματος. Είναι συνάμα πολιτιστική, λόγω της ενασχόλησης με την φιλοσοφία και τη φιλοκαλία, καθώς και στρατιωτική, επειδή η καταστατική γένεση του πολίτη συμπίπτει με εκείνη του οπλίτη.

Συνάμα στον Θουκυδίδη ο πολίτης ξεχωριστά έχει απόλυτη αυτάρκεια και μπορεί μέσα στη δημοκρατική πόλη του να επιδίδεται σε πολυποίκιλες ενασχολήσεις με χάρη και επιδεξιότητα.[396] Η αυτάρκεια της πόλης συμβάλλει στη ευδαιμονία πολίτη και πόλης, κατά τον ιστορικό και για το λόγο αυτό πιστεύει ότι είναι προτιμότερο ο πολίτης να ζει σε μία πόλη που έχει αυτάρκεια και ευημερεί, παρόλο που ο ίδιος μπορεί να μην είναι απόλυτα ευτυχής, παρά ο ίδιος να είναι αυτάρκης και ευτυχής σε μία πόλη που δεν έχει αυτάρκεια και δυστυχεί.[397]

Ο Αριστοτέλης προσδιόρισε τις αρετές του πολιτικού ηγέτη, σε συνδυασμό με το είδος του πολιτεύματος και τις κατέταξε με τα εξής κριτήρια: α) ικανότητα για διαχείριση της εξουσίας με βάση την πνευματική υπεροχή και την εμπειρία, β) αγάπη και αφοσίωση προς το πολίτευμα.

γ) εντιμότητα, ήθος και πνεύμα δικαιοσύνης, ώστε να λειτουργεί με βάση το συμφέρον των αρχομένων.

Τα κριτήρια με τα οποία ο Αριστοτέλης αξιολογεί τα χαρίσματα του πραγματικού ηγέτη, αναλογικά προσεγγίζουν τα κριτήρια, με τα οποία ο Θουκυδίδης ορίζει το πρότυπο του χαρισματικού πολιτικού ηγέτη, στο πρόσωπό του οποίου τιμά τον Περικλή.

  1. i) πνευματικό κριτήριο: Ο Περικλής διακρινόταν για τη δυνατή του γνώμη που ήταν σταθερή και στη διαχείριση πολιτικών κρίσεων, όπως ο πόλεμος και την ικανότητα του να ερμηνεύει σωστά τα «δέοντα».[398]
  2. ii) πολιτικό κριτήριο: Ο Περικλής υπήρξε «φιλόπολις» και ηγέτης ευρύτερης αποδοχής. Ήταν επιλεγμένος από την πόλη του ως ρήτωρ. Εξουσίαζε «μετρίως» και «ελευθέρως» τους συμπολίτες του και ήταν προνοητικός στις επιλογές και τις αποφάσεις του, ώστε να μην εκθέτει σε κίνδυνο την πόλη.[399]

iii)ηθικό κριτήριο: Ο Περικλής διακρινόταν για τη σύνεση και το ήθος του, αφού ήταν «διαφανώς αδωρότατος» και «κρείσσων χρημάτων»[400] Στην ταύτιση των όρων «πόλις» και «κράτος», σχετικά με την αρχαία πόλη, καλό είναι να επισημανθεί από το μελετητή το εξής επιχείρημα. Αν με τον όρο «πόλις» εννοείται μία πολιτικά οργανωμένη και συγκροτημένη κοινωνία, με εδαφική επικράτεια και ένα συγκεκριμένο τρόπο διακυβέρνησης, το δημοκρατικό, στον οποίο συμμετέχουν στην εξουσία όλοι οι πολίτες και κοινωνούν την ύπαρξή τους με τους συμπολίτες τους, τότε η αρχαία «πόλις» αποτελούσε συνάμα και κράτος. Η αντίληψη αυτή του Αριστοτέλη πλησιάζει τη σκέψη του Θουκυδίδη.[401] Αν όμως η «πόλις» ενσάρκωνε έναν πανίσχυρο και απρόσωπο φορέα εξουσίας, στον οποίο οι πολίτες δεν μπορούσαν να συμμετέχουν, τότε η πόλη δεν συνιστούσε και κράτος.[402] Ο Θουκυδίδης μάλιστα πρώτος, πριν από τους πολιτικούς φιλοσόφους, είχε διαβλέψει ότι δημοκρατικές κατακτήσεις είναι η αυτονομία, η αυτοδικία και η αυτοτέλεια και συνεπώς μία ελεύθερη και δημοκρατική πόλη πρέπει να είναι: α) αυτόνομος, δηλαδή να έχει και να διοικείται από τους δικούς της νόμους, β) αυτόδικος, δηλαδή να διαθέτει τα δικά της δικαστήρια για την εκδίκαση των υποθέσεων και γ) αυτοτελής, δηλαδή να κυβερνάται από μόνη της, με την ουσιαστική έννοια της κυβερνητικής εξουσίας, χωρίς να δέχεται παρεμβάσεις από άλλα κέντρα ή παράκεντρα εξουσίας.[403]

Κάθε πολίτης μπορεί να διατηρεί την ιδιαιτερότητά του καν να μην μαζοποιείται, αλλά καν ο δήμος δεν πρέπει να εκτραπεί σε «μόναρχο».[404] Συνεπώς η συλλογική αρετή είναι αποτέλεσμα της άθροισης των επί μέρους αρετών των πολιτών. Βεβαίως ο Αριστοτέλης, όπως και ο Θουκυδίδης, έχουν την αισιόδοξη διάθεση να πιστεύουν ότι κατά την άθροιση θα συνενωθούν οι ποιότητες της αρετής και όχι οι ποσότητες της κακίας. Διαπιστώνεται στο σημείο αυτό ότι, όχι μόνο ο Θουκυδίδης ήταν συνειδητά θαυμαστής και λάτρης της δημοκρατικής πόλης του Περικλή,[405] αλλά και ο Αριστοτέλης παρέμεινε θαυμαστής των Αθηνών και νοσταλγός των μεγάλων ιστορικών επιτευγμάτων της κατά την περίοδο της ακμής της, παραθεωρώντας τους κλειστούς ορίζοντές της στην εποχή της παρακμής.[406]

Σχετικά με τα κριτήρια καθορισμού του πολίτη παρατηρείται αναλογία στην πολιτική σκέψη του Αριστοτέλους και του Θουκυδίδη. Συγκεκριμένα πολίτης για τον Αριστοτέλη είναι «ο μετέχων κρίσεως και αρχής», δηλαδή αυτός που συμμετέχει στη βουλευτική – εκτελεστική, αλλά και τη δικαστική εξουσία.[407] Ο πολίτης που μετέχει στην εκτελεστική εξουσία, έχει τη δυνατότητα να αποφασίζει με την ψήφο του ως εκκλησιαστής στην εκκλησία του δήμου και συνάμα ως βουλευτής στη βουλή. Παράλληλα ο πολίτης με το αυστηρότερο κριτήριο του Αριστοτέλους έχει και δικαστική εξουσία ως δικαστής. Βεβαίως ο αριστοτελικός ορισμός του πολίτη είναι αναλυτικός. Παραπλήσιος όμως είναι και ο ορισμός του Θουκυδίδη, αλλά περισσότερο συνθετικός, όταν ορίζει τον πολίτη «ως κοινωνό της αρχής», υπονοώντας με τον όρο «αρχή»την εκτελεστική και τη δικαστική εξουσία.[408]

Ο αγαθός άνδρας και ο αγαθός πολίτης διέπονται από διαφορετικά γνωρίσματα κατά τον Θουκυδίδη και τον Αριστοτέλη και σε μεγάλο βαθμό καθορίζονται από την αρετή τους.[409] Υπάρχει μία ιεράρχηση στη διαχείριση των κοινών και για τον Θουκυδίδη το κριτήριο είναι ο αγώνας των πολιτών στην αρετή.[410] Η αρετή του αγαθού άνδρα και του αγαθού πολίτη δεν συμπίπτουν στον Αριστοτέλη και τον Θουκυδίδη. Για τον Θουκυδίδη η μοναδική περίπτωση ταύτισης της αρετής ανδρός και πολίτη, παρατηρείται στο πρόσωπο του ηγέτη Περικλή, για τον οποίο το κριτήριο του Θουκυδίδη υπήρξε αλάθητο. Αντιθέτως στα μοντέλα των διαδόχων του Περικλή που ήταν δημαγωγοί,[411] ο Θουκυδίδης είναι βέβαιος ότι η αρετή του ανδρός δεν συμπίπτει με εκείνη του πολίτη.

Ειδικότερα η αρετή του πολίτη συνδέεται αναγκαστικά με το πολίτευμα, κυρίως το δημοκρατικό και συνεκτιμά την ικανότητα του πολίτη να συμμετέχει στην πολιτική ζωή. Είναι γνωστό ότι κατά τον Θουκυδίδη, ο πολίτης που δεν συμμετέχει στα κοινά, δεν είναι «απράγμων» = φιλήσυχος, αλλά «αχρείος»[412] = άχρηστος. Αυτό συμβαίνει, επειδή στη δημοκρατία επιβάλλεται η ενεργός συμμετοχή του πολίτη και είναι δεδομένο ότι η δημοκρατία αντλεί την ενέργεια της από τη συμμετοχή των πολιτών. Ο αγαθός πολίτης συνάμα με τη συμμετοχή του στα κοινά φροντίζει και για την προσωπική του βελτίωση κατά τον Θουκυ­δίδη.[413]

Όσον αφορά τα είδη της ψυχικής και ηθικο-πολιτικής αρετής διαπιστώνεται μία αναλογία στην πολιτική σκέψη του Αριστοτέλους και την πολιτική αντίληψη του Θουκυδίδη. Συγκεκριμένα, για τον Αριστοτέλη, ανδρείος και πραγματικά γενναίος είναι αυτός που υπομένει τα δεινά και χαίρεται για την υπομονή του αυτή, ή τουλάχιστον δεν λυπάται τον εαυτό του για τις δυσκολίες που περνά[414] και στο σημείο αυτό αποκαλύπτεται το μεγαλείο της ψυχής του. Ο ανδρείος δηλαδή συγκρατεί το φόβο που νιώθει και αντιμετωπίζει τις δυσκολίες της ζωής με ψυχική δύναμη, ώστε να μην καταληφθεί από τη λύπη και να μην φθάσει στη δειλία.

Αναλογικά και στον Θουκυδίδη ανδρείοι πολίτες με τον πιο δίκαιο τρόπο πρέπει να λογιστούν εκείνοι που αν και γνωρίζουν τα καλά της ειρήνης και τα δεινά του πολέμου, ωστόσο δεν επιδιώκουν να αποφύγουν τους κινδύνους, για χάρη της πόλης.[415] Κατά τον Θουκυδίδη η πόλη των Αθηνών με τις αρχές και τις αξίες της, το φρόνημα των πολιτών – οπλιτών της, την αυτάρκεια του πολίτη, το δημοκρατικό πολίτευμα, τους τρόπους και τις στάσεις ζωής, είναι εκείνη που ενέπνευσε την ανδρεία και τη γενναιότητα στους πολίτες της.[416] Συγκεκριμένα οι αξίες που καθόριζαν την ύπαρξη γενικών αρχών συμπεριφοράς και πολιτειακών θεσμών ήταν: α) η «επιτήδευσις», β) η «πολιτεία» και γ) οι «τρόποι», χωρίς την ύπαρξη των οποίων δεν ήταν δυνατόν να υπάρξουν πνευματικές αναζητήσεις, ήθος και αρχές. Συνεπώς η συμβολή της δημοκρατικής πόλης των Αθηνών στη δημιουργία ενός σωστού πολίτη υπήρξε σημαντική. Έτσι αποδεικνύεται μέσω του ρήτορος – πολιτικού Περικλή η άμεση και άρρηκτη σχέση, ανάμεσα στην πόλη και τους νεκρούς αγωνιστές και συνάμα επιτυγχάνεται μία ισορροπία και μία ταύτιση των λόγων του ρήτορος, με τα έργα των νεκρών αγωνιστών.[417] Η αρμονική σύζευξη λόγων και έργων, καθώς και η αντιπαράθεση απόψεων και επιχειρημάτων αποτελούν βασικές προϋποθέσεις επιτυχίας για κάθε συλλογική ενέργεια.

Η γενναιότητα των νεκρών αγωνιστών στον Θουκυδίδη αποτιμάται με κριτήρια: α) την ηλικία, β) το ήθος – φρόνημα και γ) την οικονομική κατάσταση.[418] Βασιζόμενος στην ηλικία ο Περικλής αναφέρεται στους νέους, που ο θάνατός τους ήταν το πρώτο φανέρωμα της ανδρείας τους, ενώ για τους μεγάλους ο θάνατος υπήρξε η τελική επισφράγιση της αρετής τους.[419] Με κριτήριο το ήθος ο Περικλής εστιάζει περισσότερο σε πολίτες που στην προηγούμενη ιδιωτική ζωή τους δεν ήταν ενάρετοι, αλλά θεωρεί ότι με την ανδραγαθία που επέδειξαν και την αυτοθυσία τους, έκαμαν απόσβεση των ηθικών τους παραπτωμάτων.[420] Με κριτήριο πάλι την οικονομική τους κατάσταση δεν επέδειξαν δειλία ούτε οι πλούσιοι, αλλά ούτε και οι φτωχοί για διαφορετικούς βεβαίως λόγους.[421] Συνεπώς η αυτοθυσία τους για τη δημοκρατική πόλη λειτούργησε ως μέσο κάθαρσης και εξαγνισμού των προηγούμενων σφαλμάτων, που διέπραξαν στην πολιτική τους ζωή.

Μία άλλη πολιτική και ηθική αρετή,[422] κοινή στον Αριστοτέλη και τον Θουκυδίδη, είναι η δικαιοσύνη, που σε συνεργασία με τους νόμους αποτελεί σημείο σύζευξης της ηθικής με την πολιτική.[423] Ο άνθρωπος, κατά τον Αριστοτέλη, είναι προικισμένος με φυσικά όπλα, όπως η λογική, προκειμένου να υπηρετήσει τη φρόνηση. Ωστόσο η φυσική του προδιάθεση δεν προεξοφλεί ότι θα την υπηρετήσει. Απαιτείται να κατανοεί και τη δικαιοσύνη, για να μην εκτραπεί ηθικά με το να υπηρετεί αποτελεσματικά την αδικία. Η δίκη εμπεδώνει την πολιτική κοινωνία, κατά τον Αριστοτέλη και αν δεν είναι η επαρκής αιτία της εύρυθμης λειτουργίας της πόλης, αποτελεί τουλάχιστον την απαραίτητη προϋπόθεσή της. Η δικαιοσύνη από την άλλη αποτελεί το κριτήριο του δικαίου. Γι’ αυτό το λόγο είναι η δικαιοσύνη «πολιτικόν»,[424] δηλαδή συστατικό στοιχείο της πόλης. Παράλληλα είναι και διανεμητική η δικαιοσύνη, εφόσον διανέμεται σε όλους τους πολίτες, που είναι μέτοχοι του πολιτικού αγαθού.[425] Ο Αριστοτέλης ακόμη προβαίνει σε διάκριση ανάμεσα στο δημοκρατικό δίκαιο, που συνδέεται με την ισότητα των ίσων και ελεύθερων πολιτών και στο ολιγαρχικό δίκαιο, που έχουν όσοι διαθέτουν μεγάλη περιουσία.[426] Συνάγεται το συμπέρασμα ότι ο Αριστοτέλης και ο Θουκυδίδης ως οραματιστές ήταν δημοκρατικών πεποιθήσεων με προϋποθέσεις, αλλά ως θεωρητικοί ήταν φορείς αριστοκρατικών αντιλήψεων.

Διανεμητική αντιλαμβάνεται τη δικαιοσύνη και ο Θουκυδίδης, όταν αναφέρει, μέσω του Περικλή, ότι οι πολίτες μετέχουν με ισότητα και ισομοιρία στα κοινά και είναι ισόνομοι, δηλαδή ίσοι απέναντι στους νόμους, σχετικά με τις ιδιωτικές τους διαφορές.[427] Η δημοκρατία συνεπώς ταυτίζεται με τους νόμους της, όταν στους νόμους και στην αρετή της δικαιοσύνης διοχετεύεται η ελεύθερη βούληση της πολιτικά οργανωμένης κοινότητας. Γι’ αυτό και ο συνειδητά νομοταγής πολίτης δεν είναι αδρανής στον Θουκυδίδη, αλλά ενεργός.[428]

Η σωστή νομοθεσία είναι για τον Αριστοτέλη η προϋπόθεση στη διατήρηση της καλής υγείας της πόλης και του πολίτη, διότι εξασφαλίζει την ισορροπία και την αποφυγή της υπερβολής και της έλλειψης. Η αδικία είναι για τον Αριστοτέλη νοσηρή ψυχική κατάσταση, η οποία θεραπεύεται με την επανάληψη πολλών δίκαιων πράξεων, με βάση τη θεωρία των αντιθέτων. Τη θεραπεία εκ των εναντίων και των αντιθέτων, που χρησιμοποίησαν οι Ιπποκρατικοί στο θεραπευτικό τους σύστημα, ακολουθούν ο Θουκυδίδης στην περιγραφή του λοι­μού και στη θεραπεία της αδικίας, όπως και ο Αριστοτέλης [429]

Σημαντική πνευματική αρετή για τον Αριστοτέλη είναι η «φρόνησις», με την οποία ο άνθρωπος προσεγγίζει την αλήθεια, αφού η φρόνηση έχει ως στόχο να βοηθήσει τον πολίτη να οδηγηθεί στην ευδαιμονία, μέσω του ορθού λόγου.[430] Η αντίστοιχη αρετή είναι για τον Θουκυδίδη η «ξύνεσις».[431] Τόσο η «φρόνησις» του Αριστοτέλους, όσο και η «ξύνεσις» του Θουκυδίδη είναι πνευματικές αρετές που περιέχουν σοφία, προϋποθέτουν τον ορθό λόγο και παράγουν ηθικά αποτελέσματα, τα οποία είναι εμφανή στην πολιτική ζωή. Ο ορθός κανόνας που κατακτάται με τη διαλογιστική ανάλυση του φρόνιμου ή του συνετού πολίτη, αποδεικνύει ότι η ευδαιμονία της ανθρώπινης ζωής επιτυγχάνεται με ενάρετες πράξεις, που κατέχουν ενδιάμεση θέση ανάμεσα σε ακρότητες. Ο «ξυνετός» και ο «φρόνιμος» ακολουθούν το μέτρο, που θεωρείται ως κάτι θεϊκό, κατά τον Αριστοτέλη.[432]

Μία άλλη πολιτική και κοινωνική αρετή που συναντάται με την ίδια απόχρωση στον Θουκυδίδη και τον Αριστοτέλη, είναι η φιλία. Η φιλία δεν είναι για τον Αριστοτέλη μία απλή ευεργεσία, αλλά απαιτεί ανταπόδοση σε επίπεδο πολιτών και πόλεων. Ωστόσο το «φιλείν» είναι σημαντικότερο από το «φιλείσθαι», στον Αριστοτέλη, διότι κάθε άτομο επιθυμεί το καλό του φίλου του για τον ίδιο το φίλο.[433] Βεβαίως ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο «φιλία», για να δηλώσει τη φιλική διάθεση μεταξύ των πολιτών. Αντίθετα σε επίπεδο πόλεων συχνά αποδέχεται τον όρο «ομόνοια». Πιστεύει όμως ότι οι πόλεις ομονοούν, όταν έχουν κοινά συμφέροντα.[434] Παραπλήσια είναι η αντίληψη του Θουκυδίδη, που θεωρεί τη φιλία κοινωνική αρετή με τη μορφή της ευεργεσίας και συνάμα πιστεύει ότι ο πιο σταθερός φίλος είναι ο ευεργέτης, επειδή επιδιώκει να διατηρήσει τη φιλία, με τη συμπάθεια που επιδεικνύει προς τον ευεργετημένο.[435] Συνάμα και ο Θουκυδίδης θεωρεί ότι σε επίπεδο πόλεων οι φιλίες λειτουργούν ως συμμαχίες, με βάση τα κοινά συμφέροντα των πόλεων που ομονοούν και κοινωνούν,[436] για όσο όμως χρονικό διάστημα υπάρχουν τα συμφέροντα που κινούν τις πόλεις.

Διαπιστώνονται αναλογίες σε πολιτικές αντιλήψεις μεταξύ του Θουκυδίδη και του Αριστοτέλους, που εντοπίζονται στο θέμα της ηθικής – ψυχικής αρετής και τη σύνδεσή της με την ηθική πράξη. Αυτές εστιάζονται στα εξής: α) η ανδρεία των πολιτών στους κινδύνους της πόλης εκδηλώνεται έμπρακτα με την αυτοθυσία τους,[437] β) το περιεχόμενο της ευεργετικής δύναμης της προσφοράς φανερώνεται στις καθημερινές επαφές και σχέσεις των πολιτών, γ) σχετικά με τις υπερβολές και τις ελλείψεις που αποκλίνουν από το μέτρο σε θέματα αρετής, ο Θουκυδίδης υπαινίσσεται το θέμα αυτό διακριτικά,[438] ενώ ο Αριστοτέλης με πιο συστηματικό τρόπο,[439] δ) Ο Αριστοτέλης, σχετικά με την αγωγή των νέων θεωρεί σημαντικό το εκπαιδευτικό σύστημα της Σπάρτης και συμφωνεί στο σημείο αυτό με τον Πλάτωνα.[440] Βεβαίως και ο Θουκυδίδης τονίζει ότι οι Σπαρτιάτες από τη νεαρή τους ηλικία αποκτούν την πολεμική τους αρετή, χωρίς απαραίτητα να συμφωνεί με τον τρόπο άσκησης και απόκτησης της πολεμικής ανδρείας, που στερούσε την άνεση και την ευκολία από τους πολίτες της Σπάρτης,[441] ε) την επαγωγική μέθοδο χρησιμοποίησαν ο Θουκυδίδης και ο Αριστοτέλης, προκειμένου να εκθέσουν τα γεγονότα.[442]

Συγκεκριμένα εξηγούν με επαγωγή την πολεμική τακτική των πολιτικών αντιπάλων, αιτιολογούν τα λάθη και τις ολιγωρίες, αναζητούν τα κίνητρα των ενεργειών και καταγράφουν την πορεία δράσης, που νομοτελειακά παρήγαγε τα συγκεκριμένα αναμενόμενα αποτελέσματα. Συνάμα και ο Αριστοτέλης, αλλά καν ο Θουκυδίδης τηρούσαν πιστά τα λατρευτικά τους καθήκοντα, παρόλο που τα θεωρούσαν τελετουργικές και κοινωνικές εκδηλώσεις της πολιτικής κοινότητας. Πίστευαν όμως ότι η τήρηση των καθηκόντων αυτών εξασφαλίζει την τάξη στην πόλη και συμβάλλει στην συνοχή και την ομαλότητα της πολιτικής ζωής, που ήταν παρούσα, έστω και με λατρευτικό περίβλημα, στ) οι επιστολές των στρατηγών προς τους πολιτικούς ήταν συνηθισμένες για την εποχή αυτή στην πόλη των Αθηνών, όπως η επιστολή του Νικία προς τους Αθηναίους για την αντικατάστασή του.[443] Υπάρχουν αναφορές και από τον Αριστοτέλη ότι ο γραμματέας της πόλης διάβαζε μεγαλόφωνα τις επιστολές αυτές στην εκκλησία του δήμου.[444]

Ωστόσο μπορούν να διαπιστωθούν και σημεία που αποδεικνύουν τις διαφοροποιήσεις του ιστορικού από τον φιλόσοφο, σχετικά με τις μαρτυρίες ιστορικών γεγονότων που εκτυλίχθηκαν σε μερικές περιπτώσεις παρασκηνιακά. Οι διαφωνίες αυτές εντοπίζονται στα εξής σημεία: α) στις λεπτομέρειες του φόνου του τυράννου Ιππάρχου από τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα. Το θέμα αυτό πραγματεύονται ο Αριστοτέλης και ο Θουκυδίδης.[445] Η αλήθεια για το θέμα αυτό είναι πιο κοντά στον Θουκυδίδη, διότι γνώριζε καλά τους Πεισιστρατίδες, β) η μεταρρύθμιση των ολιγαρχικών,[446] με αρχηγό το μετριοπαθή Θηραμένη. Ενδεχομένως να είναι πιο κοντά στην αλήθεια στο θέμα αυτό ο Αριστοτέλης, που αξιολόγησε αρνητικά αυτή την πολιτική μεταβολή, διότι έζησε σε άλλη εποχή και είδε ακριβέστερα τη μετέπειτα στάση των ολιγαρχικών. Αντιθέτως ο Θουκυδίδης που ετίθετο υπέρ ενός μεικτού πολιτεύματος με στοιχεία δημοκρατίας και ολιγαρχίας, δεν πρόλαβε λόγω του θανάτου του να επεξεργαστεί κριτικά τα κείμενα αυτά και ενδεχομένως να διόρθωνε την αρχική του τοποθέτηση, αν ζούσε. Από τις αντιλήψεις του Αριστοτέλους επηρεάστηκαν ο Θωμάς Ακι- νάτης, ο Έρασμος, ο Μακιαβέλλι, οΤζων Λοκ, ο Ζαν Μποντέν, ο Μοντεσκιέ, ο Ρουσώ, ο Μαμπλύ και άλλοι διανοητές.

* Ο ΤΙΤΛΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥ ΑΝΑΡΤΗΣΑΝΤΟΣ

[1] Βλ.τη μελέτη του Wilhelm Dindorf, Themistii oratores. Hildesheim. Georg Olms Verla- gsbuchhandlung, 1961, pp. XXXIV: Προς τους αιτιασαμένους επί το δέξασθαι την αρχήν, σ. 444-472.

[2] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Ευάγγ. Μουτσόπουλου, Οι Φιλόσοφοι το» Αιγαίου. Ίδρυμα του Αιγαίου, Αθήνα 1991, σ. 17 και εξ. Πρβ. Το έργο του C.J. Hmlyn-Jones, The lonians and Hellensm, (Routledgc and Kagan Paul), London 1995, p.l 17-1 18.

[3] Βλ. το άρθρο του Αλες. Παπαλά, «Ναυτική αστρολογία του Θαλή», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 2, Αθήνα 1985, σ. 279-282.

[4] Βλ. τη μελέτη του Χρ. Μαλεβίτση, Περί του Τραγικού, εκδ. Αστρολάβος / Ευθύνη, Αθήνα 1986, σ. 42-44.

[5] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Claude I.evi Strauss, Μύθος και Νόημα, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1986, σ. 10-12. Πρβ. τη μελέτη του P. Did, Ο συμβολισμός στην ελληνική μυθολογία, Αθήνα 1980, σ. 10 και εξ.

[6] Βλ. τη μελέτη του P.J. Vemant, Ανάμεσσα στο μύθο και την πολιτική, εκδ. Σμίλη, Αθήνα 1995, σ. 18 και εξ.

[7] Σχετικά με τη σημειολογία του μύθου, βλ. τις εισηγήσεις της Ε.Λ. Καρακάντζα, από τα πρακτικά του συμποσίου του Φεστιβάλ Ικαρίας, Μύθος μετά Λόγου, Αθήνα, 2007, με τίτλο, «από το λόγο του μύθου στο λόγο της πόλης» και του Κώστα Μπουραζάνη, με τίτλο. «Το εργαλείο του μύθου στην υπηρεσία της πολιτικής».

[8] Βλ. σχετικά το άρθρο του Χρ. Μαλεβίτση «Από το μύθο στο λόγο», Φιλοσοφία, επετηρίς του κέντρου ερεύνης της ελληνικής Φιλοσοφίας, τόμος Ι, Αθήναι 1071, σ. 68-73.

[9] Ο μύθος εμπεριέχει το συναίσθημα, τη ρέμβη και τη φαντασία, ενώ ο λόγος εμπεριέχει τη λογική, το στοχασμό και την κρίση.

[10] Βλ. σχετικά τη διδακτορική διατριβή του Κ. Μιχαηλίδη. Η συνυφή ανθρώπου και κόσμου στους αρχαϊκούς στοχαστές, εκδ. Στασίνος, Λευκωσία 1979. σ. 40-42.

[11] Βλ. τη μελέτη του Π. Π. Παναγιώτου. Οι Ίωνες Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, εκδ. Νέα Σύνορα-Λιβάνης, Αθήνα 1988. σ. 67 και εξ. Πρβ. το άρθρο του Angelo Juffras, «Η φιλοσοφία των Μιλησίων», στο Ιωνική Φιλοσοφία, εκδ. Καρδαμίτσα, Λθήνα 1990, σ. 53-61.

[12] Θουκ. 2,37,3, «ου δι’οργής τον πέλας έχοντες, ηι καθ’ ηδονήν τι δρά,,.ουδέ αζημίους μενν λυπηράς δε τη όψει αχθηδόνας προστιθέμενοι».

[13] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vors.», απ. 1, 2.

[14] Πρόκειται για φιλοσοφικό – θρησκευτικό ρεύμα ινδικής προέλευσης.

[15] Η αρμονία για τον Ηράκλειτο, τον Εμπεδοκλή και τον Αριστοτέλη είναι φυσικής υφής. ενώ για τον Πυθαγόρα, τον Παρμενίδη και τον Πλάτωνα είναι μαθηματικής διάστασης.

[16] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok». απ. Β 22 και 8, «Ηράκλειτος το αντίζοον συμφίρον και εκ των διαφερόντων καλλίστην αρμονίην».

[17] Βλ. τη μελέτη του Κων. Βουδούρη, Ο Ηράκλειτος και η Πολιτική, εκδ. Ιωνία, Αθήνα 1990, σ. 22-44. Πρβ. το άρθρο του ιδίου. «Ο Ηράκλειτος και η διαλεκτική αντίληψη για την Πολιτική». Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Αθήνα 1987, σ. 255-275.

[18] Ηρακλείτου, D-Κ, απ. 2, «του λόγου εόντος ξυνού ζώουσιν οι πολλοί».

[19] Ηρακλείτου, D-Κ, απ. 80, «ειδέναι χρή τον πόλεμον εόντα ξυνόν και δίκην και έριν γιγνόμενα πάντα κατ’ έφιν και χρεών».

[20] Βλ. το έργο του Γ. Φαράντου, Ο Ηράκλειτος και η διαλεκτική φιλοσοφική σκέψη, εκδ. Αιχ­μή, Λθήνα 1984, σ. 37 και εξ. Πρβ. το άρθρο του ιδίου. «Η πολιτική φιλοσοφία του Ηρακλεί­του», Παρνασσός, Αθήνα 1982. σ. 54-1 1 1.

[21] Ανάλογες αντιλήψεις συναντώνται στο σοφιστή Πρωταγόρα. Βλ. Πλάτωνος, Πρωταγόρας.

[22] Θουκ. 3, 82. 3-4. Βλ. σχετικά το άρθρο του J.M. Moravcsik, “Understanding,” Diatectica 33, 1979. p. 201-216.

[23] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 26. «του δε λόγου εόντος ξυνού ζώουσιν οι πολ­λοί ως ιδίαν έχοντες φρόνησιν». Βλ  σχετικά το άρθρο του Κων. Βουδούρη, «Ο Ηράκλειτος και η διαλεκτική αντίληψη για την πολιτική», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 4, Αθήνα 1987, σ. 255-275.

[24] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 54, όπου αποδεικνύεται ότι η κρυφή αρμονία είναι ανώτερη της φανερής «αρμονίη αφανής φανερής κρείττων εστί». Βλ. σχετικά το άρθρο του J.M. Moravcsik, Ο Ηράκλειτος και η προσωκρατική διανόηση, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1990, σ. 110-126.

[25] Σέχτου του Εμπειρικού, Προς Μαθηματικούς, VII, 132. Πρβ. το έργο των Kirk Raven Schofield, Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2001, σ. 18-19. Επίσης τη μελέτη του Γιάννη Γεωργακόπουλου, Ο Ηράκλειτος, εκδ. Δίον, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 40-45.

[26] Ιππολύτου, Έλεγχος, IX, 9.1, «ουκ εμού, αλλά. του λόγου ακούσαντες ομολογείν σοφόν εστίν εν πάντα είναι».

[27] Βλ. σχετικά το άρθρο του H.L. Minar, “The Logos of Heraklitus”, Classical Pfilology 34. 1939, p. 341-342. ΙΙρβ. τη μελέτη του Μ.T.Robinson, Heraklitus, (Uni Press), Toronto 1987, p. 47 και εξ.

[28] Ενδεικτικά χωρία με την έκφραση, «κατά λόγον». Θουκ. 2. 65,10, 2, 50,1. 6, 46,5.

[29] Θουκ. 8,97,2, «επί γε εμού Αθηναίοι ευ πολιτεύσαντες».

[30] Θουκ. 2, 65, 8, «ο μέν ησυχάζοντας καί τό ναυτικόν θεραπεύοντας καί αρχήν μή επικτωμένους εν τω πολέμα καί τη πόλει μή κινδυνεύοντας έφη περιέσεσθαι».

[31] Βλ. το άρθρο του J. Moravsik, «ο Ηράκλειτος και η Προσωκρατική διανόηση», στο Ιωνική φιλοσοφία., εκδ. Καρόαμίτσα. Αθήνα 1990, σ. 110-126.

[32] Ηρακλείτου, D-Κ, αποσπ. 18 και 19. Βλ. τη μελέτη του W. Jones, Heraklitus. Hippocrates. Vol IV, (Harvard Uni Press), Cambridge 1931, p. 214-215.

[33] Ηρακλείτου, D-Κ, απ. 18.

[34] Ηρακλείτου, D-Κ, απ. 12.

[35] Θουκ. 1,76,3, «άξιοι οίτινες χρησάμενοι τη ανθρωπεία φύσει, …δικαιότεροι… γένωνται».

[36] Θουκ. 3, 82, 2, «γιγνόμενα και αιεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις των ανθρώπων η».

[37] Ηρακλείτου, D-Κ. απ. 7.

[38] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsokr», απ. 44, 1 14. Βλ. σχετικά το έργο του Richard Cieldard, Ηράκλειτος, ο σκοτεινός φιλόσοφος, εκδ Αρχέτυπο. Αθήνα 2004, σ. 50-55.

[39] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Κ. Αξελού. Ο Ηράκλειτος και η Φιλοσοφία, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1974, σ. 35 και εξ.

[40] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 1 14.

[41] Ενδεικτικά χωρία στον Θουκυδίδη, 2, 52 και 3, 83.

[42] Θουκ. 7,77,7, «άνδρες γαρ πόλις και ου τείχη, ουδέ νήες ανδρών κεναί».

[43] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 1 14. Πρβ. Θουκ. 7, 77, 7.

[44] Ο Θουκυδίδης αναφέρεται στην αυτάρκεια της πόλης στο 2, 36 και του πολίτη στο 2, 41.

[45] Ηρακλείτου,. D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 57. Πρβ. Θουκ. 2,37, 4-5.

[46] Θουκ. 3, 32-38.

[47] Θουκ. 3, 40, 7, «κολάσατε αξίους τούτους τε και τοις άλλοις ξυμμάχοις παράδειγμα σαφές καταστήσατε».

[48] Θουκ. 3, 82.

[49] Θουκ. 2, 52-53.

[50] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 41. Στο απόσπασμα αυτό διαπιστώνονται οι επιδράσεις του φιλοσόφου από το Βουδισμό.

[51] Θουκ. 1,78, 2, «του δε πολέμου τόν παράλογον, όσος εστί, πριν εν αυτώ γενέσθαι, προδιάγνωτε».

[52] Θουκ. 2, 60. Πρβ. Το άρθρο του G. Vlastos, «On Heraklitus”, Amer. Journal of Philol. 76, 1955, p. 348-370.

[53] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 48.

[54] Θουκ. 6, 9-14. Βλ. Σ. Σταμούλη. Φιλοσοφική ανάλυση των Δημηγοριών του Θουκυδίδη, ό.π., σ. 90-95.

[55] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, den Vorsok», απ. 48.

[56] Ηρακλείτου, D-K, «Frag, der Vorsok», απ. 13.

[57] Για τις επιδράσεις του Θουκυδίδη από τον Όμηρο, βλ. σχετικά το έργο του Den. Page, Η Ιλιάς και η Ιστορία, ό.π., σ. 368-370.

[58] Θουκ. 6,1 8,6, «ομού το φαύλον και το μέσον και το πάνυ ακριβές αν ξυγκραθέν, μάλιστα αν ισχύειν».

[59] Ηρακλείτου. D-K. «Frag, der Vorsok», απ.12. Βλ. σχετικά και τη μελέτη του Τ.Μ. Robin­son, Heraklilus, (Uni of Toronto Press), Toronto 1987, p. 58-60.

[60] Ας σημειωθεί ότι, κατά την παράδοση, ο Ηράκλειτος υπήρξε αυτοδίδακτος.

[61] Ο Ηράκλειτος με τη θέση του αυτή εισάγει το μοντέλο του προκλητικού δασκάλου που δημιουργεί κίνητρα μάθησης και πιστεύει πως με τη μέθοδο αυτή οι μαθητές κατανοούν το συμπαντικό νόμο.

[62] Ηρακλείτου, D-K. «Frag, den Vorsok», απ. 12. Βλ. σχετικά το έργο των Kirk-Raven-Schofield, Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, ό.π.. σ. 369 και εξ.

[63] Θουκ. 2.41.4 «και ουδέν προσδεόμενοι ούτε Ομήρου επαινέτου».

[64] Βλ. τη μελέτη του Perez Zagorin, Θουκυδίδης, εκδ. Ποιότητα, Αθήνα 2006, σ. 250-280.

[65] Πλάτωνος, Πολιτεία, 320 a. Πρβ. Ηρακλείτου, D-Κ, απ. 45, «πείρατα ψυχής ουκ αν εξεύροιο, πάσαν εκπορευόμενος οδόν, ούτω βαθύν λόγον έχει».

[66] Ηρακλείτου, D-Κ, «Frag, der Vorsok», απ. 39. Παρόμοιες αντιλήψεις με τον Ηράκλειτο, περί του δαίμονος της ψυχής, διατύπωσε και ο Εμπεδοκλής.

[67] Για την «ανθρωπείαν φόσιν» ενδεικτικά χωρία, Θουκ. 2, 52, 2,53, 3, 82.

[68] Θουκ. 1,22,4, «και των μελλόντων, κατά το ανθρώπινον, τοιούτων και παραπλήσιων έσεσθαι».

[69] Ηρακλείτου, D-Κ, «π. 103. «Ξυνόν γαρ αρχή και πέρας επί κύκλου περιφερείας». Βλ. και το βιβλίο του Κ. Γεωργούλη, Φιλοσοφία της Ιστορίας, ό.π., σ. 75-78.

[70] Θουκ. 1,22,4, «κτήμα ες αιεί μάλλον ή αγώνισμα ες το παραχρήμα ακούειν ξύγκειται».

[71] Θουκ. 3,82,2, «γιγνόμενα μεν και αιεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις των ανθρώποιν η … και τοις είδεσιν διηλλαγμένα».

[72] Σχετικά με τις ομοιότητες Ηρακλείτου και Nietzsche, βλ. το άρθρο των J.P. Hershbell S.A. Nimis, “Nietzsche and Heraklitus”, Nietzsche Stiulien <S’, 1979, p. 17-38. Πρβ. και το άρθρο του Δημ. Λαμπρέλλη, «Το παίγνιο του κόσμου, Nietzsche-Ηράκλειτος», Ιωνική φιλοσοφία, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1990, σ. 90-100. Στο άρθρο αναφέρεται η σημασία του φαντασιακού παιγνίου στη σκέψη του Nietzsche, που υποδηλώνει την ακόνια επιστροφή των πάντων. Επίσης τη μελέτη του C.H. Kahn, The Art and Thought of Heraklitus, (Uni Press), Cambridge 1979, p. 210-220.

[73] Για τους καθαρμούς των πολιτών και των πόλεων, βλ. σχετικά τη μελέτη των Zeller- Nestle, Ιστορία Ελληνικής φιλοσοφίας, εκδ. Εστία, Αθήνα (χ.χ), σ. 10-25.

[74] Βλ. το άρθρο του E.R Dodds, “The Greks and Irrational”, ό.π. p. 145-146. ΙΙρβ. το έργο του P. Kingsley, Αρχαία φιλοσοφία Μυστήρια και Mayv.’ia, εκδ. Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 204-205. Επίσης τη μελέτη του Ζ. Σαρίκα, Η μαγεία στον ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1996, σ. 56-57.

[75] Θουκ. 3,104,1, «Δήλον εκάθηραν οι Αθηναίοι κατά χρησμόν».

[76] Υλοζωιστές φιλόσοφοι θεωρούνται οι Ίωνες φυσικοί και ειδικότερα ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης και ο Ηράκλειτος που υλοποιούσαν τα 4 φυσικά στοιχεία (πυρ, ύδωρ, γη, αήρ), δηλαδή πίστευαν ότι συμπεριφέρονται ως ζωντανά στοιχεία.

[77] Τραγικό πρόσωπο κατά τον Θουκυδίδη είναι ο Νικίας και τραγική πόλη η πόλη των Αθηνών μετά την καταστροφή της σικελικής εκστρατείας.

[78] Πρόκειται για τα (4) φυσικά στοιχεία, (ύδωρ, γη, αήρ, πυρ). Αυτά ήταν αρχικά ενωμένα σε ένα σώμα σχήματος κύκλου που ονομαζόταν Σφαίρος. Πάνω στο σώμα αυτό επενέργησαν δύο κοσμογονικές δυνάμεις: α) η φιλότης = φιλία που ένωνε τα στοιχεία και β) το νείκος = μίσος που τα διαχώριζε και με τον τρόπο αυτό ο Εμπεδοκλής εξηγούσε τα διχαστικά φαινόμενα, όπως ο πόλεμος.

[79] Παρμενίδου, D-Κ, απ. 3, «Ξυνόν δε μοι εστίν οπόθεν άρξομαι, τόθι γαρ πάλιν έξομαι αύθις».

[80] Αναξιμάνδρου, Στρωματείς. Μαρτυρία για το χαμένο αυτό έργο του φιλοσόφου υπάρχει στον Πλάτωνα. Βλ. σχετικά και το έργο του W.K.C. Guthrie. History of Greek Pfilosopfy, II, p. 301. Πρβ.τη μελέτη του J. Barnes, The Presokratic Pfilosophers, II, p. 39.

[81] Αναξιμάνδρου, D-K, απ. 5, «εξ αλλοειδών ζώων ο άνθρωπος εγεννήθη». Στις απόψεις αυτές στηρίχθηκαν αργότερα ο Δαρβίνος και ο Λαμάρκ κατά τη διατύπωση των θεωριών τους.

[82] Ο Αναξαγόρας από τις Κλαζομενές της Ασίας ήταν προσωκρατικός φιλόσοφος και αστρονόμος (495-428 π.Χ.).

[83] Αναξαγόρου, απ. 5 και 7. Βλ. σχετικά και το άρθρο του Η. Diller, «Όψις αδήλων τα φαινόμενα», Hermes 67, 1932, p. 14-62.

[84] Μαρκελλίνου, Βίος Θουκυδίδου, 22.

[85] Πλάτωνος, Φαίδρος, 270 a. Βλ.και τη μελέτη του J. Burnet, Η αυγή της ελληνικής φιλοσοφίας, εκδ. Αναγνωστίδη, Αθήναι (χ.χ.), σ. 102-105.

[86] Βλ. σχετικά τη μελέτη της Αγγελικής Μπέκου, Επιφανείς Προσωπικότητάς της αρχαίας Ελλάδος, Περικλής, εκδ. Βολονάκης. Αθήνα (χ.χ.), σ. 15 και εξ.

[87] Βλ.το άρθρο του S.T.Teodorsson, “Anaxagoras, Theory of Matter, Acta Univcrsitatis Got- hodurgcnsis”. Arlov, 1982, p. 82-83 και 91-94.

[88] Ο Πλάτων ονόμασε τους Ίωνες φιλοσόφους «Ιάδες Μούσαι».

[89] Θουκ. 2,41,1,«πάσαν πόλιν της Ελλάδος παίδευσιν είναι».

[90] Αναξαγόρου, απ. 1.

[91] Ο Ζήνων (ήκμασε περίπου το 490 με 485 π.Χ.). Ήταν φίλος και οπαδός του Παρμενίδη. Είναι γνωστά τα παράδοξα του κατά της πολλότητας, από τα οποία τα σημαντικότερα είναι: α) το στάδιο, β) ο Αχιλλέας και η χελώνα, γ) οι κινούμενοι όγκοι, δ) ο φερόμενος οιστός = το βέλος που πετάει. Βλ. σχετικά τη μελέτη του Μ. Schofield. In lissav on Anaxagoras, (Uni Press), Cam­bridge 1980, p. 81-82.

[92] Βλ. σχετικά το άρθρο του Dennis O’ Brien, «The Relation of Anaxagoras and Empedok-

les”, Journal of Hellenic Studies HH, 1968, p. 93-113.

[93] Βλ. το άρθρο του David Furley, “Anaxagoras is Response to Parmenides”, Canadiam Jour­nal of Pfilosophy. Suppl. Vol. II, 1976. p. 72.

[94] Θουκ. 2,89,7, «αναλογιζόμενοι ούτοι τω ουκ εικότι πλέον πεφόβηνται ημάς ή τη κατά λόγον παρασκευή».

[95] Θουκ. 3,37.4. «μη δεινότητι και ξυνέσεωος αγώνι επαιρομένους παρά δόξαν».

[96] Η κατηγορία του Αναξαγόρα στοιχειοθετήθηκε από τους Αθηναίους, με το σκεπτικό ότι δίδασκε «πως ο ήλιος είναι μία διάπυρος πέτρα».

[97] Μαρτυρία του Διογένους του Λαερτίου. II. 12-14.

[98] Προσωκρατικός φιλόσοφος που έζησε το πιθανότερο από 565 έως το 470 π.Χ. Θεωρούσε στα ποιήματά του ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από (2) στοιχεία: α) τη γή και β) το νερό.

[99] Βλ. τη μελέτη του J.P Vcrnant, Ο Έλληνας άνθρωπος, εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 1995, σ. 425 και εξ. Πρβ. και το έργο των G.S. Kirk S.E. Raven Μ. Schofield, Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1998. σ. 342-345.

[100] Βλ. σχετικά τη διατριβή της Άννας Κελεσίδου, Η κάθαρση της θεότητας στη φιλοσοφία, του Ξενοφάνους, Αθήναι 1969, σ. 50-60.

[101] Ξενοφάνους, D-Κ, απ. 34.

[102] Βλ. σχετικά το άρθρο του Α.Ν. Ζούμπου, «Η γνωσιολογία του Ξενοφάνους», Πλάτων 13. Αθήναι 1965, σ.158-164.

[103] Για την αποτίμηση των ηθικών και αξιολογικών αντιλήψεων του Ξενοφάνη, βλ τη διατριβή του Αντ. Μάρκου, Η ιδέα της προόδου στον Ξενοφάνη, Πάτρα 1983, σ. 56 και εξ.

[104] D-K, “Frag. Der Vorsokratieer», απ. 34. Πρβ. Σέξτου του Εμπειρικού, Προς Μαθηματικούς, VII, 49, 1 10.

[105] D-K,”Frag. Der Vorsokratiker», απ. 24.

[106] Δημοκρίτου. D-Κ, απ. Β 6, Β 8, Β 9, Β1 17.

[107] Θουκ. 3. 82, 2 «γιγνόμενα και αιεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις των ανθρώπων η».

[108] Δημοκρίτου, D-Κ, απόσπ. Β, 26. Βλ. σχετικά το άρθρο του C. Vlastos. «Ethics and Physics in Democritean», στο Studies in Greek Philosophy, (Uni Press). Princeton 1995, p. 328-

[109] Θουκ. 1, 84, 3 και 1. 84, 4 «πολύ τε διαφέρειν ου δει νομίζειν άνθρωπον ανθρώπου».

[110] Διογένους Λαερτίου, K/R/S, 566.

[111] Θουκ. I 144, 3. Βλ. τη μελέτη της Σ. Σταμούλη, Φιλοσοφική ανάλυση τον δημηγοριών του Θουκυδίδη, ό.π., σ. 150-154.

[112] Θουκ. 1,144, 2, «πολέμου δέ ουκ άρξομε:ν, αρχομένους δε αμυνούμθα». Βλ.σχετικά και το άρθρο του F..L. Hussey, “Thueydidean History and Democritean Theory’’, στο P. Cartledge kcuD. Harrey, (εκδ.) CRUX. Essays in Greek History Presented το G.E.M. de Sle. Croix, London / Duckworth 1985, p. 1 18-38.

[113] Βλ. το άρθρο του G. Vlastos, «Hthics and Physics in Democritus”, στο D. Furley-R.F..Allen, Studies Presoeratie Pfilosopfy, Vol. II, Princeton 1995, p. 381-408.

[114] Δημοκρίτου, D-K. απ. 179. 244. 264.

[115] Θουκ. 2 65,7, «ο μεν γάρ ησυχάζοντας τε καί το ναυτικόν θεραπεύοντας καί αρχήν μή επικτωμένους εν τω πολέμω […] έφη περιέσεσθαι». Για την προσωπικότητα του Περικλή, βλ. τη μελέτη της Σ. Σταμούλη, Φιλοσοφία της Δημοκρατίας στην Θουκυδίδου Ξυγγραφή, ό.π., σ. 192- 196. Πρβ. το βιβλίο της Αγγ. Μπέκου, Επιφανείς Προσωπικότητες της Αρχαίας Ελλάδος, Περικλής, ό.π., σ. 17-22.

[116] Για τις πολιτικές αντιλήψεις του Δημοκρίτου. (!λ. την εισήγηση του Κωνστ. Βουδούρη. στο Α διεθνές συνέδριο για το Δημόκριτο, Ξάνθη 1984, σ. 291 -305, με τίτλο «η αντίληψη του Δημοκρίτου για τη γνώση, σε συσχετισμό με τις πολιτικές του αντιλήψεις».

[117] Δημοκρίτου, D-Κ, απ. Β 251, «η εν δημοκρατίη πενίη της παρά τοις δυνάστησι καλεομένης ευδαιμονίης, τοσούτον εστί αιρετωτέρη, οκόσον ελευθερίη δουλείης».

[118] Θουκ. 3, 37, 3, «οι τε φαυλότεροι των ανθρώπων πρός τούς ξυνετωτέρους ως επί τό πλέον […] άμεινον οικούσι τάς πόλεις», I. 83, 3 «καί οι φαυλότεροι τήν γνώμην ες τά πλείω περιεγίγνοντο».

[119] Θουκ. 6, 18, 6.

[120] Δημοκρίτου, D-Κ, απ. Β 249.

[121] Δημοκρίτου, D-Κ, απ. Β 250.

[122] Θουκ. 2, 20, 4-5 «τούς γάρ Αχαρνέας […] στάσιν ενέσεσθαι τη γνώμη».

[123] Θουκ. 4, 130, I.

[124] Θουκ. 3, 82,6.

[125] Θουκ. 2, 97, 6 και 8, 9, 6. Βλ. τη διατριβή της Σ. Σταμούλη, Φιλοσοφία της Δημοκρατίας στην Θουκυδίδου Ξυγγραφή, ό.π., σ. 283-290.

[126] Δημοκρίτου, D-Κ, Β, 252. Βλ. σχετικά και ίο άρθρο του J. Procope, “Democritus on Poli­tics and the Care of the Soul”, Classical Quarterly 39, 1989, p. 307-331.

[127] Δημοκρίτου, D-K, απ. Β 215.

[128] Δημοκρίτου, D-K, απ.Β 226.

[129] Θουκ. 3, 37, 3.

[130] Θουκ. 3, 45, 4, «ή τοίνυν δεινότερον τούτου δέος ευρετέον εστίν, ή τόδε γε ουδέν επίσχει».

[131] Δημοκρίτου, D-Κ, Β. 251 και Β, 283. Βλ. σχετικά και το άρθρο του G.J.D. Aalders, “The Political Faith of Democritus”, Mnemosyne, 1950, p. 302-3 I 3.

[132] Θουκ. 2, 37, 4, «oυδ’ αυ κατά. πενίαν έχων γε τι αγαθόν δράσαι τη πόλει, αξιώματος αφανεία κεκώλυται».

[133] Θουκ. 2, 40, 1-2.

[134] Υπολανθάνουν στο σημείο αυτό οι επιδράσεις του Θουκυδίδη από το κείμενο, «Έργα και Ημέραι» του Ησιόδου, στο εδάφιο, «έργον ουδέν όνειδος, αεργίη δε τόνειδος».

[135] Οι όροι είναι δανεισμένοι από την επιστήμη τηί ιατρικής και αποδεικνύουν την επίδραση του Δημοκρίτου από τους Ιπποκρατικούς.

[136] Δημοκρίτου, D-Κ, Β, 234.

[137] Κατά τις μαρτυρίες οι Αβδηρίτες κάλεσαν τον Ιπποκράτη να θεραπεύσει τον Δημόκριτο από το γέλιο που τον διακατείχε, όσον αφορά τα ανθρώπινα. Βλ. σχετικά τη μελέτη του Laurent Ayache, Ο Ιπποκράτης, εκδ. Δαίδαλος Αθήνα (χ.χ.), σ. 20-40.

[138] Θουκ. 2, 48-54.

[139] Θουκ. 2, 65.

[140] Βλ. σχετικά το άρθρο, του Ν.Ε. Hammond, “The Arrangement of Thought in the Proen and in other Paris of Thucydides”. Class Quart, 46, 1952. p. 127.

[141] Δημοκρίτου. D-Κ, Β, 235. Βλ. και τη μελέτη του C. Farrair, The origins of Democratic Thinking: The Invention of Politics in Classical Athens, (Cam. Uni Press), Cambridge 1988, p. 205-235.

[142] Δημοκρίτου, D-K, BI91 και 55B, «ευεστώ ή αθαμβία». Βλ. σχετικά τη μελέτη του M.J. Nill, Morality and Sell Interest in Protagoras, Antiphon and Democritus, Leideden, Brill 1985, p. 210-218.

[143] Οι όροι είναι ταυτόσημοι σημασιολογικά στον Δημόκριτο.

[144] Δημοκρίτου, D-K, Β, 170 και Β, 171.

[145] Θουκ. 2, 43, 4, «τό εύδαιμον τό ελεύθερον, τό ελεύθερον τό εύψυχον κρίναντες».

[146] Θουκ. 2, 97, 5.

[147] Θουκ. 2, 40, I.

[148] Θουκ. 2,38,1, «η καθ’ ημέραν τέρψις το λυπηρόν εκπλήσσει». Πρβ. Δημοκρίτου. D-Κ, απ. Β 113.

[149] Θουκ. 2, 44, 2.

[150] Θουκ. 2, 43, 6, «ο μετά ρώμης καί κοινής ελπίδος άμα γιγνόμενος αναίσθητος θάνατος».

[151] Θουκ. 2, 44, 4.

[152] Θουκ. 1,120, 3-4.

[153] Θουκ. 7, 77, 2.

[154] Δημοκρίτου, D-Κ, απ. Β, 259.

[155] Θουκ. 1, 136,4.

[156] Θουκ. 3, 39, 8.

[157] Θουκ. 2, 40, 3.

[158] Δημοκρίτου, D-Κ, απ. Β. 170.

[159] Δημοκρίτου, D-Κ, απ. Β, 33.

[160] Θουκ. 2, 39, 1.

[161] Δημοκρίτου, D-Κ, απ.Β, 167, «η τύχη είναι είναι είδωλο που οι άνθρωποι δέχονται, λόγω της πνευματικής τους αδυναμίας».

[162] Θουκ. 2.34,1-3, 3,67,2, 2, 11,4.

[163] Ισοκράτους, Πανηγυρικός 91,1 32, Παναθηναϊκός 32, Αρχίδαμος 92.

[164] Θουκ. 1,140, 1, «δι’όπερ καί τήν τύχην, όσα αν παρά λόγον ξυμβή, ειώθαμεν αιτιάσθαι». Πρβ. Τη μελέτη του Fr. Cornford. «Thucydides and the Irrational”, στο Thucydides Mythistoricus, London 1907, p. 418-419.

[165] Δημοκρίτου, D-K, απ. 157.

[166] Δημοκρίτου, D-K, απ.252.

[167] Δημοκρίτου. D-K, απ. 253.

[168] Θουκ. 2,40,2, «τον μηδέν τώνδε μετέχοντα. ουκ απράγμονα, αλλά αχρείον είναι νομίζομεν».

[169] Θουκ. 2,38. Βλ και τη μελέτη του Α. Παπαθανασοπούλου, Ανθρωπιστική παιδεία, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 1987, σ. 153.

[170] Δημοκρίτου, D-Κ, απόσπ. II, 68Β.

[171] Βλ σχετικά το άρθρο του Charles Η. Kahn, “Democritus and the Origins of Moral Psycholo­gy”, Americ. Journal Pfilosopfy 106, 1985, p. 28-29.

[172] Δημοκρίτου, D-K. απ. B 242. ΙΊρβ. Θουκ. 3,37,5, «μη ξυνέσεως αγώνι επαιρομένους».

[173] Βλ. Διονυσίου Αλικαρνασσέως, Περί Θουκυδίδου, §24.

[174] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Ε. Brehier, Ιστορία της Φιλοσοφίας, τόμος Α, Αθήνα 1957, σ. 56- 57. Πρβ. το έργο των Zeller-Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Αριστοτελείου Πανεπιστημίου, Θεσσαλονίκη 1942, σ. 150-156.

[175] Θουκ. 2,37,4-5, «και όσοι άγραφοι όντες αισχύνην ομολογουμένην φέροησιν».

[176] Θουκ. 2,65,7, «οι δε ταύτα πάντα ες τουναντίον έπραξαν και άλλα έξω του πολέμου δοκούντα είναι, κατά τας ιδίας φιλοτιμίας και τα ίδια κέρδη κακώς ες τε σφας αυτούς και τους ξυμμάχους κακώς επολίτευσαν».

[177] Θουκ. 4,104 και 4,105.

[178] Θουκ. 2,40,3, «και τα ες αρετήν ενηντιώμεθα τοις πολλοίς».

[179] Σιμωνίδου, επίγραμμα, «ω ξείν αγγέλλειν Λακεδαιμονίοις ότι τήδε κείμεθα τοις κείνων ρήμασιν πειθόμενοι».

[180] Διονυσίου Σολωμού, Ελεύθεροι Πολιορκημένοι, σχεδίασμα Β, «όποιος πεθαίνει σήμερα, χί­λιες φορές πεθαίνει».

[181] Κωνσταντίνου Καβάφη, Θερμοπύλαι, «τιμή σε κείνους που στη ζωή τους όρισαν να φυλάνε Θερμοπύλες».

[182] Θουκ. 3,82,3, «γιγνόμενα και αιεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις των ανθρώπων η».

[183] Θουκ. 2,41,1, «τον μηδέν τώνδε μετέχοντα ουκ απράγμονα, αλλά αχρείον είναι νομίζομεν».

[184] Πλάτωνος, Συμπόσιον, 215a-222b, Μένων, 79e-80c.

[185] Βλ. τη μελέτη του Β.Ν. Τατάκη, Ο Σωκράτης, η ζωή και η διδασκαλία του, Αθήνα 1983, σ. 126-127. Πρβ. σχετικά και το έργο του A. Bonnard, Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός. Από την Αντιγόνη στον Σωκράτη, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1983, σ. 302-303, καθώς και το έργο του R.W. Livingstone, Portrait of Sokrates, Oxford 1963, p. XXIV-XXX.

[186] Θουκ. 1,139,4.

[187] Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα, IV,8,11.

[188] Θουκ. 2, 65, 5-8.

[189] Βλ. τη μελέτη των Ε. Zeller – W. Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, ό.π., σ. 122-132.

[190] Ο Θουκυδίδης χρησιμοποίησε τις λογικές μεθόδους των Σοφιστών, κατά τη μαρτυρία του Σέξτου του Εμπειρικού, Προς Λογικούς, 1, 60.

[191] Βλ. σχετικά τη μελέτη του V.J. Hunter, Thucydides and the Uses of the Past, Klio 1980, p. 191-198.

[192] Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 30e.

[193] Θουκ. 2,42,1, «δι ’ ο δη και εμήκυνα τα περί της πόλεως, διδασκαλίαν ποιούμενος».

[194] Ενδεικτικά χωρία, Θουκ. 2,36 και 2,42.

[195] Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 30d, 1-3, «ου γαρ ηγούμαι θεμιτόν είναι αμείνονι ανδρί υπό χειρόνων βλάπτεσθαι».

[196] Θουκ. 3,37,3, «οι φαυλότεροι των ανθρώπων προς τους ξυνετωτέρους ως επί το πλέον οικούσιν τας πόλεις».

[197] Θουκ. 2,42,3, «αγαθώ γαρ κακόν αφανίσαντες κοινώς μάλλον ωφέλησαν ή εκ των ιδίων έ­βλαψαν».

[198] Πλάτωνος, Πολιτεία, 322b-c.

[199] Ο Σωκράτης υπαινίσσεται το θέμα της αθανασίας της ψυχής, στο οποίο αναφέρεται συστηματικά και διεξοδικά ο Πλάτων στην Πολιτεία και το Φαίδωνα.

[200] Μαρτυρίες αναφέρουν ότι οι αιώνια φθονερές μετριότητες συκοφάντησαν και εξόντωσαν με θάνατο ή και εξορία, εκτός από το Σωκράτη, το Θεμιστοκλή, τον Κίμωνα, το Μιλτιάδη, το στρατηγό Φωκίωνα, καθώς και τους Αναξαγόρα, Πρωταγόρα, Πρόδικο και Θουκυδίδη. Η έννοια του φθόνου και της διαβολής είναι γνωστή από τον Όμηρο, όπου ο ήρωας Παλαμήδης κινεί το φθόνο του Διομήδη, ενώ ο Αίαντας υφίσταται το φθόνο του Οδυσσέα και των Ατρειδών.

[201] Το Λεξικό Σουϊδα αναφέρει, «απονία Αθηναίωνβιασθείς πιείν το κώνειον, απέθανεν».

[202] Θουκ. 2,65,9, «οπότε γουν αίσθοιτο τι αυτούς παρά καιρόν ύβρει θαρσούντας, λέγων κατέπλησσεν επί το φοβείσθαι».

[203] Βλ. σχετικά το έργο του Γερ. Μαρκαντωνάτου, Πλάτωνος απολογία Σωκράτους, Αθήνα 1987, σ. 142-143. Πρβ. τη μελέτη του Κυρ. Κατσιμάνη, Πρακτική Φιλοσοφία και το πολιτικό ήθος του Σωκράτη, εκδ. Επικαιρότητα, Αθήνα 1981, σ. 40-42.

[204] Θουκ. 2,61,2, «εγώ μεν ουν ο αυτός ειμί και ουκ εξίσταμαι».

[205] Θουκ. 7,18,1-2.

[206] Βλ. τη μελέτη του Alexander Koure, Φιλοσοφία και Πολιτεία, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σ. 76-78.

[207] Βλ.το βιβλίο του Κυρ. Κατσιμάνη, Τα φιλοσοφικά κείμενα στο Γυμνάσιο, εκδ. Επικαιρότητα, Αθήνα 1980, σ. 55-57.

[208] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Donald Keigan, Θουκυδίδης, ο αναμορφωτής της Ιστορίας, εκδ. Ωκεανίς, Αθήνα 2011, σ. 56 και εξ. Πρβ. του Ιδίου, Ο Πελοποννησιακός πόλεμος, εκδ. Ωκεανίς, Αθήνα 2004, σ. 78-80.

[209] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Victor Goldschmidi, Ο Πλατωνισμός και η σύγχρονη σκέψη, εκδ. Αναγνωστίδης, Αθήνα (χ.χ.), σ. 135-173.

[210] Βλ. την ανακοίνωση του Κωνστ, Βουρβέρη στο συνέδριο των κλασικών σπουδών στη Βουδαπέστη, το 1965, με τίτλο “ Die Geschichte als ancilla Pfilosopfiae bei Praton”, στο Ελληνική Ανθρωπιστική Εταιρεία, Αθήναι 1966.

[211] Βλ. σχετικά το άρθρο του Κωνστ. Βουρβέρη, «Αι ιστορικαί γνώσεις του Πλάτωνος», Bd. I- II, Βαρβαρικά, τόμ. Α, Αθήναι 1938.

[212] Έργα της περιόδου της νεότητας (400-387 π.Χ.) του Πλάτωνος θεωρούνται: Πρωταγόρας, Κρίτων, Αλκιβιάδης, Χαρμίδης, Λύσις . Έργα της ωριμότητος (386-367 π.Χ.) είναι: Γοργίας, Μενέξενος, Φαίδων, Φαίδρος, Πολιτεία, Συμπόσιον, Μένων, Ίων, Ευθύδημος και έργα του γήρατος (366-348 π.Χ.) είναι: Νόμοι, Τίμαιος, Πολιτικός, Σοφιστής, Κριτίας, Παρμενίδης και άλλα.

[213] Πλάτωνος, Φαίδρος, 269e και 270a.

[214] Πρόκειται για το έργο «Μενέξενος», που είναι επιτάφιος λόγος, τον οποίο έγραψε και επρόκειτο να εκφωνήσει η Ασπασία, αλλά τελικά εκφωνήθηκε από τον Σωκράτη.

[215] Θουκ. 2,37,1 και Πλάτωνος, Μενέξενος, 238b-239a.

[216] Το αριστοκρατικό στοιχείο της περίκλειας δημοκρατίας αποδίδεται από τον Θουκυδίδη με το ρήμα «ευδοκιμώ», Θουκ. 2,37,1, ενώ στον Πλάτωνα, Νόμοι, 239a, με το ουσιαστικό «ευδοξία·». Βλ. και την εισήγηση του Κυρ. Κατσιμάνη, στο Γ διεθνές συμπόσιο για τον Θουκυδίδη – Δημηγορίες, με τίτλο «ο Πλατωνικός Καλλικλής υπό το φως του Θουκυδίδη», Αθήνα 2006.

[217] Βλ. σχετικά τη διατριβή της Αγγ. Χριστοδουλίδη-Μαζαράκη, Το ερωτικό στοιχείο στην Πλατωνική φιλοσοφία, Πλάτων – Freud, Αθήνα 1983, σ. 219-226.

[218] Θουκ. 2,43,1, «θεωμένονς και εραστάς γιγνομένους αυτής». Πρβ και το βιβλίο του Κώστα Α. Πισπιρίγκου, Η πολιτική σκέψη του Θουκυδίδη, εκδ. Γ.Α. Πνευματικός, Αθήνα 1985, σ. 92-95.

[219] Για μία σύγκριση του Μενέξενου με τον Επιτάφιο του Θουκυδίδη, βλ. σχετικά το άρθρο του S.S. Monoson, “Remembering Perikles: The Political and Theoretical Import of Platos Menexenus”, Political Theory, τομ. 26, τεύχ. 4, 1998, p. 489-513.

[220] Θουκ. 2,37,2 «απ’ αρετής προτιμάται». Πρβ. Πλάτωνος, Μενέξενος, 238d, «έστιν δε τη αλή­θεια πλήθους αριστοκρατία».

[221] Θουκ. 2,37,1-2 και Πλάτωνος, Μενέξενος, 238d, «εγκρατές της πόλεως τα πολλά το πλήθος».

[222] Θουκ. 2,37,1, «κατά δε την αξίωσιν ως έκαστος εν τω ευδοκιμεί». Πλάτωνος, Μενέξενος, 238d, «ο δόξας σοφός ή αγαθός είναι κρατεί».

[223] Θουκ. 2,34,3, «πλήν γε τους εν Μαραθώνι. Εκείνων δε διαπρεπή την αρετήν κρίναντες αυτού και τον τάφον εποΐησαν».

[224] Θουκ. 2,36,4, «ει τι αυτοί ή οι πατέρες ημών βάρβαρον ή Έλληνα πολέμιον … ημυνάμεθα, … εάσω».

[225] Θουκ. 2,37,3, «και όσοι επ’ωφελία των αδικούμενων κείνται».

[226] Θουκ. 2,39 και 2,40.

[227] Θουκ. 2,42,4, «τω αμύνεσθαι και παθείν μάλλον ηγησάμενοι ή το ενδόντες σώζεσθαι».

[228] Θουκ. 2,40,3, «κράτιστοι δ’ αν την ψυχήν δικαίως κριθείεν, οι τα δεινά και ηδέα σαφέστατα γιγνώσκοντες και δια ταύτα μη αποτρεπόμενοι εκ των κινδύνων». Πρβ. Πλάτωνος, Μενέξενος, «ανδρείως φέροντες τας συμφοράς και ου βαρέως».

[229] Θουκ. 2,44,1 «και τους τώνδε τοκέας, όσοι πάρεστε, ουκ ολοφύρομαι μάλλον ή παραμυθήσομαι».

[230] Θουκ. 2,36,1, «την γαρ χώραν οι αυτοί αιεί οικούντες».

[231] Θουκ. 2,46,1, «νυν δε απολοφυράμενοι ον προσήκει εκάστω, άπιτε».

[232] Πλάτωνος, Πολιτεία, 359b-d και Μένων, 77d-e.

[233] Θουκ. 3,45,3, «πεφύκασιν άπαντες και ιδία και δημοσία αμαρτάνειν και ουκ έστιν νόμος, όστις απείρξει τούτου».

[234] Θουκ. 3,45,4, «ή τοίνυν δεινότερον τι τούτου (θανάτου) δέος ευρετέον εστίν ή τάδε γε ουδέν επίσχει».

[235] Θουκ. 3,45,7.

[236] Θουκ. 3,82,6, «ου yap μετά των κειμένων νόμων ωφελίας αι τοιαύται ξύνοδοι, αλλά … πλεονε­ξία».

[237] Πλάτωνος, Γοργίας, 483a και εξής. Βλ. σχετικά τη μελέτη του Αγγέλου – Ραφαήλ Ραφαηλίδη, Το ανθρώπινο αγαθό στο διάλογο «Γοργίας» και «Πολιτεία» του Πλάτωνος, εκδ. Παρασκήνιο, Αθήνα 1994, σ. 134-140.

[238] Θουκ. 3, 42-48.

[239] Θουκ. 5,89,1, «το δίκαιον από της ίσης ανάγκης κρίνεται».

[240] Πλάτωνος, Γοργίας, 449c-462b.

[241] Πλάτωνος, Γοργίας, 462b-463a. Πρβ. την ανακοίνωση του Κυριάκου Κατσιμάνη, με τίτλο «Σοφιστική, ρητορική και πολιτική στην Αθήνα του 5°“ π.Χ. αιώνα», στο Ρητορική, Επικοινωνία, Πολιτική και Φιλοσοφία, εκδοθέν υπό Κ. Βουδούρη, εκδ. Ιωνία, Αθήνα 2002, σ. 103.

[242] Πλάτωνος, Γοργίας, 463a-466a.

[243] Πλάτωνος, Γοργίας, 481a, 482c-e,483a.

[244] Πλάτωνος, Γοργίας, 483c-d.

[245] Πλάτωνος, Γοργίας, 484b. Για το χαμένο ποίημα του Πινδάρου, βλ. σχετικά τη μελέτη της Jaqu. de Romilly, La Ιοί dans la pensee grecque, Les belles lettres, Paris 1971, p. 63.

[246] Θουκ. 5.87-115.

[247] Θουκ. 5,89,1.

[248] Πλάτωνος, Γοργίας, 484a, «ανεφάνη δεσπότης ημέτερος και ενταύθα εξέλαμψεν το της φύσεως δίκαιον».

[249] Πλάτωνος, Γοργίας, 492b-c. Βλ. και την ανακοίνωση του Κυρ. Κατσιμάνη, «ο Πλατωνικός Καλλικλής υπό το φως του Θουκυδίδη», στο Γ διεθνές συμπόσιο για τον Θουκυδίδη, Αθήνα 2006, σ. 81-100.

[250] Σχετικά με την αντίληψη δικαίου του Καλλικλή, βλ. Jaqu. de Romilly, Les grands sophists dans Γ Athenes des Perikles, εκδ, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1998, σ. 235. Πρβ. τη μελέτη του Greg. Vlastos, Πλατωνικές μελέτες, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1994, σ. 243-250.

[251] Πλάτωνος, Πολιτεία, 338c, «ώστε συμβαίνει τω ορθώ λογιζομένω πανταχού είναι το αυτό δίκαιον, το του κρείττονος συμφέρον».

[252] Θουκ. 5,105,4, «τα μεν ηδέα καλά νομίζουσιν, τα δε ξυμφέροντα δίκαια». Πλάτωνος, Γοργί­ας, 492ά. Βλ.σχετικά και τη μελέτη του W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Mensen. Τομ.1, Αθήνα 1968, σ. 361-362.

[253] Πλάτωνος, Γοργίας, 492d. Βλ. σχετικά και τη μελέτη του W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Mensen, ό.π., σ. 362-363.

[254] Βλ. τη μελέτη της Jaqu. de Romilly, La loi dans la pensee grecque. Les Belles Lettres, Paris 1971, p. 83, 111, 113. Στην παραπομπή αυτή αναφέρεται ότι ο Πλάτων δεν θεωρούσε τον Καλλικλή σοφιστή.

[255] Θουκ. 5,105,2, «το ανθρώπειον σαφώς υπό φύσεως αναγκαίας, ου αν κρατή, άρχειν».

[256] Πλάτωνος, Πολιτεία,359b-d.

[257] Πλάτωνος, Γοργίας, 483e.

[258] Θουκ. 3,82,6-7.

[259] Θουκ. 5,87,1,

[260] Θουκ. 5,87-115.

[261] Ενδεικτικά από το 5° βιβλίο τα κεφάλαια 105 και 107.

[262] Βλ. τη μελέτη της Σ. Σταμούλη, Φιλοσοφική ανάλυση των Δημηγοριών του Θουκυδίδη, ό.π., σ. 194-199.

[263] Θουκ. 2,53,1-4.

[264] Θουκ. 2,43,3.

[265] Θουκ. 3,82,2-3. Σχετικά με τον εμφύλιο πόλεμο, βλ. το βιβλίο του John Finley, Thucydides, ό.π. σ. 164,186.

[266] Θουκ. 3,84,2, «και των νόμων κρατήσασα η ανθρωπεία φύσις, ειωθυία και παρά τους νό­μους αδικείν».

[267] Θουκ. 3,45,7.

[268] Θουκ. 3,45,3-4. Στην παραπομπή αυτή διαπιστώνεται ότι ο Θουκυδίδης τίθεται υπέρ της αναποτελεσματικότητας του μέτρου της θανατικής ποινής, διότι θεωρεί ότι δεν συνετίζει την ανθρώπινη φύση.

[269] Θουκ. 3,82,2, «και ενέπεσε πολλά και χαλεπά κατά στάσιν ταις πόλεσιν».

[270] Θουκ. 2,65,8. Κατά την Romilly, στο έργο της, Αλήθεια και Λόγος στον Θουκυδίδη, ό.π., σ. 165, «η μόνη αντίθεση του Περικλή και του λαού ήταν η αντίθεση ανάμεσα σε ένα κατευναστικό λόγο και στα πάθη του πολίτη». Πρβ. τη μελέτη του Κώστα Μιχαηλίδη, Πλάτων, Λόγος και Μύ­θος, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 1998, σ. 52-100.

[271] Βλ. Jaqu. de Romilly, Thucydide et I ’Imperialisme Athenien, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 2000, σ. 401-402.

[272] Θουκ. 1,76,2.

[273] Θουκ. 1,76,3, «άξιοι οίτινες χρησάμενοι τη ανθρωπεία φύσει, ώστε ετέρων άρχειν δικαιότε­ροι… γένωνται».

[274] Θουκ. 5,89,1.

[275] Θουκ. 5,105,1-3.

[276] Για τη διαλεκτική μεθοδολογία του Πλάτωνος, βλ. τη μελέτη του J. Stenzel, Plato’s Me­thod of Dialectic, by D.J. Alley, (Clarendon Uni Press), Oxford 1940, p. 58-60.

[277] Θουκ. 5,105,1.

[278] Για τις ομοιότητες ανάμεσα στον Αλκιβιάδη και τον Καλλικλή, βλ. τη μελέτη της Jaqu. de Romilly, Αλκιβιάδης, εκδ. Αστυ, Αθήνα 1996, σ. 107. Πρβ. το έργο του John Finley, Thucydides, ό.π., σ. 223, 229, 233, 237.

[279] Πλάτωνος, Γοργίας, 481e και Θουκ. 6,15,3.

[280] Ο Θουκυδίδης αναφέρεται σε κατηγορίες για ασέβεια εναντίον του Αλκιβιάδη. Παράλλη­λα και ο Ξενοφών στα Απομνημονεύματά, 1,2,12, αναφέρει για τον Αλκιβιάδη ότι «των εν τη δημο­κρατία πάντων ακρατέστατος τε και υβριστότατος ην».

[281] Θουκ. 6,89,6, «αλλά περί ομολογουμένης ανοίας, ουδέν αν καινόν λέγοιτο».

[282] Θουκ. 6,92,4-5. Βλ. την εισήγηση του Κυρ. Κατσιμάνη, με θέμα «Σοφιστική, Ρητορική και Πολιτική», στο 13° διεθνές συνέδριο ελληνικής φιλοσοφίας, ό.π., σ. 107-108.

[283] Σχετικά με την αντιδημοκρατική πολιτική θέση του Πλάτωνα, βλ. τη μελέτη του Abel Jeanniere, Πλάτων, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 2008, σ. 68-79.

[284] Θουκ. 2,37,2-5.

[285] Το όραμα του Περικλή συμπυκνώνεται στην έκφραση «αγώνισμα ξυνέσεως».

[286] Θουκ. 2,43,3. Βλ. τη μελέτη του Μ. Polhlenz, Griechische Freiheit, Payot, Paris 1956, p. 45, 65, 73-74.

[287] Για τη σχέση Θουκυδίδη και Πλάτωνα ισχύουν μέχρι ένα βαθμό, όσα είπε η Romilly, για τη σχέση Θουκυδίδη και Σωκράτη στο Thucydide et I Imperialisme, ό.π., p. 487-488, «αυτοί οι δύο θα παραμείνουν ενωμένοι μεταξύ τους ως Αθηναίοι, αλλά ο καθένας θα κοιτάζει σε αντίθετη κατεύθυνση».

[288] Θουκ. 3,37,5, «μη ξυνέσεως ανώνι επαιρομένους».

[289] Πλάτωνος, Πολιτεία, 360b-d. Σχετικά με την πλατωνική αρετή, βλ. τη μελέτη του L.G. Westerink – J. Trouillard, Prolegomenes a la philosophie de Platon, Les belles Letres, Paris 1985, p. XXI.

[290] Πλάτωνος, Λάχης, 189a. Πρβ. Ευριπίδου, Ικέτιδες, 231 και εξ.

[291] Θουκ. 2,43,5, «το εύδαιμον το ελεύθερον, το ελεύθερον το εύψυχον κρίναντες».

[292] Θουκ. 6,36-40 και 6,12, όπου ο Αθηναγόρας αυτοορίζεται ως προστάτης του δήμου, δηλαδή “pater patriae” με λατινικούς όρους.

[293] Πλάτωνος, Πολιτεία, 360d.

[294] Πλάτωνος, Πολιτεία, 433a.

[295] Ηρακλείτου, D-K, “Frag, der Vorsok”, απ. 94, «Ήλιος ουχ υπερβήσεται μέτρα, ει δε μη Ερινύες μιν Δίκης επίκουροι εξευρήσουσιν».

[296] Πλάτωνος, Πολιτεία, 433a, «εις ό αυτού η φύσις επιτηδειοτάτη πεφυκυία είη».

[297] Θουκ. 3,82. Στο χωρίο αυτό αποκαλύπτεται η παθολογία του πολέμου, σχετικά με τα ανθρώπινα ήθη, τη συμπεριφορά και τις αξίες.

[298] Θουκ. 3, 38-42.

[299] Θουκ. 3, 42-48.

[300] Θουκ. 5, 85-115.

[301] Θουκ. 5,18, 2.

[302] Θουκ. 5,111, 5, «πλείστα αν ορθοίντο, οίτινες τοις μεν ίσοις είκουσιν, τοις δε κρείσσοσιν κα­λώς προσφέρονταί, προς δε τους ήσσονς μέτριοι εισίν».

[303] Πλάτωνος, Πολιτεία, 514a-515a. Πρβ και Πλάτωνος, Όροι, 410.

[304] Θουκ. 3,38-42. Η δημηγορία του δημαγωγού Κλέωνος.

[305] Πλάτωνος, Πολιτεία, 509a.

[306] Πλάτωνος, Πολιτεία, 519b-d.

[307] Πλάτωνος, Πολιτεία, 5\9ά-520α, «ουδ’ αδικήσομεν τους παρ’ ημίν φιλοσόφους γιγνομένους, προσαναγκάζοντες των άλλων επιμελείσθαι τε και φυλάττειν».

[308] Πλάτωνος, Πολιτεία, 519d, «των οικιστών τας βελτίστας φύσεις αναγκάσαι αφικέσθαι προς το μάθημα, ο έφαμεν μέγιστον είναι».

[309] Θουκ. 2,65,7, «οι δε ταντα πάντα έπραξαν … κατά τας ιδίας φιλοτιμίας και κατά τα ίδια κέρδη».

[310] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Κωνστ. Δεσποτόπουλου, Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήναι 1957, σ. 40-42.

[311] Θουκ. 3,38,6, «βραδείς προνοήσαι τα αποβησόμενα».

[312] Θουκ. 3,38,4.

[313] Θουκ. 3, 38, 7, «απλώς ακοής ηδονή ησσώμενοι και σοφιστών θεαταίς εοικότες καθημένοις μάλλον ή περί της πόλεως βουλευομένοις».

[314] Πλάτωνος, Πολιτεία, 519d-520a.

[315] Πλάτωνος, Πολιτεία, 347d, «τω όντι αληθινός άρχων ου πέφυκε το αυτώ συμφέρον σκοπείσθαι, αλλά το των αρχομένων».

[316] Το όραμα του Περικλή εστιάζεται στην έκφραση, «αγώνισμα ξυνέσεως».

[317] Θουκ. 2,60,2-3.

[318] Ο Θουκυδίδης πίστευε στο ρόλο της προσωπικότητας του ηγέτη, Θουκ. 2,65. Βλ. Σ. Σταμούλη, Φιλοσοφία της Δημοκρατίας στην Θουκυδίδου Ξυγγραφή, ό.π., σ. 48-49. Πρβ. τη μελέτη της Αγγ. Μπέκου, Επιφανείς Προσωπικότητες της αρχαίας Ελλάδος, Περικλής, ό.π., σ. 17-22.

[319] Βλ. σχετικά το άρθρο του Μ. Grecor, “The politics of the Historia Thucydides”, Phoenix 10, 1956, p. 93-95.

[320] Βλ. το άρθρο του Κωνστ, Βουρβέρη, “Zum Begriff der Gemeinschaft bei Platon”, στο Ελληνική Ανθρωπιστική Εταιρεία, τεύχος 25, Αθήναι 1968, σ. 110-115.

[321] Πλάτωνος, Πολιτεία, 520b .

[322] Θουκ. 2,41,4, «και ουδέν προσδεόμενοι ούτε Ομήρου επαινετού». Σχετικά με τις θέσεις του Πλάτωνος προς τους ποιητές, βλ. το άρθρο του Κωνστ. Δεσποτόπουλου, «Η κριτική του Πλάτωνος για την ποίηση», Χρονικό Αισθητικής, τεύχος 5, Αθήναι 1966, σ. 23-30. Πρβ. του ιδίου, Μελετήματα Ηθικής, Αθήναι 1976.

[323] Σχετικά με την ουτοπία που οδηγεί σε πλάνη, βλ. το βιβλίο του Thiery Paquot, Η Ουτοπία ή το παγιδευμένο ιδεώδες, εκδ. Scripta, Αθήνα 1998, σ. 45-48.

[324] Βλ. το κείμενο του Νικ. Κολέζα, Εις τον βίον και το έργον του Θουκυδίδου, εκδ. Ερμής, Αθήναι 1967, σ. 10-22.

[325] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Κωνστ. Βουδούρη, Ιωνική φιλοσοφία, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1990, σ. 53-58.

[326] Η αναπαραγωγή του πνεύματος της εποχής από κάποιους ιστορικούς δεν θεωρείται ιστορία, για τον Αριστοτέλη, αλλά πολιτιστική ανθρωπολογία.

[327] Βλ. σχετικά τη μελέτη του John Herman, Rendall, Nature and Historical Experiense. Essays in Naturalism in the Theory of History, (Columbia Uni Press), New York 1958, p. 230-231.

[328] Θουκ. 2,65,9-10, «εγίγνετο λόγω μεν δημοκρατία, έργω δε υπό του πρώτου ανδρός αρχή».

[329] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1280β 40, 1253a7-29, «το όλον πρότερον αναγκαίον είναι του μέ­ρους, αναιρουμένου γαρ του όλου, ουκ έσται πους, ουδέ χειρ».

[330] Θουκ. 2,60,2, «πόλιν ξύμπασαν … ωφελείν τους ιδιώτας ή καθ’ έκαστον των πολιτών».

[331] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1253a7-29. «και πρότερον τη φύσει πόλις ή οικία και έκαστος ημών εστίν».

[332] Βλ. τη μελέτη του Κυρ. Κατσιμάνη, Πλάτων και Αριστοτέλης, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2001, σ. 253-255. Πρβ. το έργο των Κ. Κατσιμάνη και Στ. Βιρβιδάκη, Προβλήματα φιλοσοφίας, ΟΕΔΒ, Αθήνα 1999, σ. 27-29.

[333] Θουκ. 2,60,2-4, «πόλιν ορθουμένην ωφελείν τους ιδιώτας ή καθ’ έκαστον των πολιτών ευπραγούσαν, αθρόαν δε σφαλλομένην».

[334] Για τη συμμετοχή των Αθηναίων πολιτών στα κοινά, βλ. τη μελέτη του P. Vidal-Naquet, Les Greecs, les Historiens, la Democratie, le grand ecart, ekd. Decouverte, Paris 2000, p. 168.

[335] Θουκ. 2,60, 2-4, «εγώ γαρ ηγούμαι πόλιν πλείω ξύμπασαν ορθουμένην ωφελείν τους ιδιώτας ή καθ ’έκαστον των πολιτών ευπραγούσαν, αθρόαν δε σφαλλομένην».

[336] Θουκ. 2,40,1, «πάσαν πόλιν της Ελλάδος παίδευσιν είναι».

[337] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1274b32-1275a5, «οι μεν φάσκοντες την πόλιν πεπραχέναι την πράξιν, οι δε ου την πόλιν, αλλά την ολιγαρχίαν ή τον τύραννον».

[338] Θουκ. 3,62,3-4, «δυναστεία ολίγων ανδρών είχε τα πράγματα».

[339] Θουκ. 7,77,7, «άνδρες γαρ πόλις και ου τείχη».

[340] Θουκ. 3,62,4, «και η ξύμπασα πόλις … αυτοκράτωρ ούσα εαυτής τούτο έπραξεν».

[341] Βλ. τη μελέτη της Σ. Σταμούλη, Φιλοσοφική ανάλυση των Δημηγοριών του Θουκυδίδη, ό.π., σ. 194-197.

[342] Θουκ. 5,85-115.

[343] Βλ. το άρθρο της Αγγ. Μαζαράκη, «Πολιτεία και παιδεία στον Αριστοτέλη», ανάτυπο από την επιστημονική επετηρίδα του Παντείου Πανεπιστημίου, Αθήνα 1981, σ. 250-252.

[344] Βλ. τη μελέτη του Ιωαν. Χολέβα, Θεματική Επιλογή από τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, εκδ. Πελασγός, Αθήνα 1995, σ. 45-55.

[345] Θουκ. 6,18,6, «ομού το φαύλον και το μέσον και το πάνυ ακριβές αν ξυγκραθέν, μάλιστα αν ισχύειν».

[346] Θουκ. 8,97,2, «επί γε εμού οι Αθηναίοι … ευ πολιτεύσαντες. Μέτρια γαρ η τε ες τους ολίγους και τους πολλούς ξύγκρασις εγένετο».

[347] Θουκ. 2,37, 1, «μέτεστιν πάσιν το ίσον … κατά δε την αξίωσιν ως έκαστος εν τω ευδοκιμεί».

[348] Θουκ. 2,37,1, «μέτεστιν πάσιν το ίσον».

[349] Βλ. σχετικά το άρθρο του Orw. Clifford, “Democracyand Distrust. A Lesson from Thucy­dides”, American Scholar, Vol. 53, (3), Ontario-Canada 1984, p. 324-325, που αναφέρει ότι “that it is deserved even more rarely than it is bestowed, and that it is therefore very often misplaced, a timely redirection at it may prove of sone benefit to society», δηλαδή η εμπιστοσύνη είναι σημα­ντική αρετή, αλλά σπάνια την αξίζει κάποιος σε μία πολιτική κοινωνία.

[350] Θουκ. 3,82,2. Βλ. τη μελέτη της Cynt. Farrar, Οι αρχές της δημοκρατικής σκέψης στην κλα­σική Αθήνα, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 1991, σ. 244-246.

[351] Θουκ. 1,76,2, «τριών των μεγίστων νικηθέντες, τιμής και δέους και ωφελίας».

[352] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1279a22-bl0. Βλ σχετικά τη μελέτη του Wolfgang Kullmann, Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2003, σ. 39-45. Πρβ. τη μελέτη του Κυρ. Κα- τσιμάνη, Πλάτων και Αριστοτέλης, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2001, σ. 301-305.

[353] Αριστοτελους, Πολιτικά, 1291b30-1292al0, «είπερ γαρ ελευθερία μάλιστα έστιν εν δημο­κρατία … και ισότης … κοινωνούντων απάντων μάλιστα της πολιτείας ομοίως».

[354] Θουκ. 2,37,1. Η ισονομία είναι όρος συνώνυμος με τη δημοκρατία και την πολιτική ελευθερία στη δημοκρατία του Περικλή. Πρβ. Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1291b 30 και Πλάτωνος, Μενέξενος, 239a 1-14.

[355] Θουκ. 2,37,2, «μέτεστιν κατά τους νόμους προς τα ίδια διάφορα πάσιν το ίσον».

[356] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1281 a40-b 15 και 1282al4-23, «τους γαρ πολλούς … ενδέχεται συνελθόντας είναι βελτίους». Στην αθροιστική θεωρία του Αριστοτέλους που έχει ρεαλιστική και δημοκρατική διάσταση στηρίχθηκε η θεωρία της συλλογικής βούλησης, στο κοινωνικό συμβόλαιο του Rousseau.

[357] Η αρετή έχει πολλές σημασίες στον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα. Βλ. σχετικά τη μελέτη του H.J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte de Platonischen Ontologie, Amsterdam 1957, p. 25-85.

[358] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1282al4-23, «πολλών γαρ όντων έκαστον μόριον έχειν αρετής και φρονήσεως». Για το θέμα της δημοκρατίας στον Αριστοτέλη, βλ. το άρθρο του Αυγ, Μπαγιόνα, «Αιτιότητα και θεωρία της δημοκρατίας στον Αριστοτέλη» in Αριστοτελική Φιλοσοφία, έκδοση διεθνούς κέντρου ελληνικής φιλοσοφίας και Πολιτισμού, Αθήνα 1995, σ. 110-118.

[359] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1282al4, «διό και κρίνουσιν άμεινον οι πολλοί».

[360] Βλ. Μ. Pohlenz, La liberte grecque, Paris 1956, p. 44-45.

[361] Θουκ. 2,37,1, «και όνομα μεν δια το μη ες ολίγους, αλλά ες πλείονας οικείν δημοκρατία κέκληται».

[362] Θουκ. 2,37,1, «μέτεστιν κατά τους νόμους προς τα ίδια διάφορα πάσιν το ίσον».

[363] Θουκ. 2,40,2, «τον μηδέν τώνδε μετέχοντα ουκ απράγμονα, αλλά αχρείον είναι νομίζομεν».

[364] Θουκ. 2,37,1, «παράδειγμα δε μάλλον αυτοί όντες τισίν ή μιμούμενοι ετέρους».

[365] Θουκ. 3,37-40 η δημηγορία του Κλέωνος και 3,42-48, η δημηγορία του Διοδότου.

[366] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Αυγ. Μπαγιόνα, «Αιτιότητα και θεωρία της Δημοκρατίας στον Αριστοτέλη», in Αριστοτελική Φιλοσοφία, ό.π., σ. 110-118.

[367] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1291 b30-1292a 10. Θουκ. 2,65,7, «οι δε ταύτα πάντα … κακώς επολίτευσαν». Πρβ. τη μελέτη του Κορν. Καστοριάδη, Η αρχαία ελληνική Δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, εκδ, Ύψιλον, Αθήνα 1986, σ. 37-38.

[368] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1291 b30-1292al 0, «κύριον δε είναι το πλήθος και μη τον νόμον».

[369] Θουκ. 3,38,5, «δούλοι όντες των αιεί ατόπων». Βλ και τη μελέτη της Jaqu.de Romilly, Problemes de democratie grecque, Paris 1971, p. 25, 37-38.

[370] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1292al 7-19, «ο τοιοΰτος δήμος ανάλογον των μοναρχιών τη τυραννίδι». Βλ. το βιβλίο του W.D. Ross, Αριστοτέλης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ. 265-384. Πρβ. Ευριπίδου, Ορέστης, στ. 696-703. Η τακτική του δημαγωγού περιγράφεται από τον Ευριπίδη στον «Ορέ- στη», στίχοι, 696-703, όπου ο λαός συμπεριφέρεται σαν αναμμένη φωτιά στο αποκορύφωμα της οργής του και ο δημαγωγός υποτίθεται ότι επιδιώκει να μαλακώσει αυτή τη οργή επ’ ωφελία του.

[371] Τα ανώτερα αξιώματα πολιτείας και στρατού ασκούσαν 10 άνδρες που λέγονταν «Κό­σμοι».

[372] Το πολίτευμα των Καρχηδονίων ασκείται από δύο βασιλείς που λέγονταν «Σουφέται» και άλλες αρχές ήταν η πενταρχία, καθώς και η αρχή των 104.

[373] Βλ. J.P. Vemant, Les origines de lapensee grecque, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1992, σ. 35-36.

[374] Θουκ. 6,36-40 και Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1281a 40 και εξ.

[375] Η θεωρία και η θέαση θεωρούνται φιλοσοφικές, γνωστικές λειτουργίες και στον Θουκυδίδη.

[376] Βλ. το άρθρο της Jaqu. de Romilly, «Η Ελλάδα και η διαμόρφωση της ηθικής και πολιτικής σκέψης», Λόγος και Πράξη, Αθήνα 1997, σ. 47.

[377] Θουκ. 7,77,7,«άνδρες γαρ πόλις και ου τείχη, ουδέ νήες ανδρών κεναί».

[378] Αριστοτέλους, Ηθικά. Νικομ. 1138 b 20. Βλ. τη μελέτη του Wolfgang Kullmann, Η πολιτι­κή σκέψη του Αριστοτέλη, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2003, σ. 50-52. Πρβ. την ανακοίνωση του Κυρ. Κατσιμάνη, «Η πολιτική αρμοδιότητα του δήμου κατά τον Αριστοτέλη», στο συνέδριο «Αριστοτέλης», Ευθύνη, 83, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 558-559.

[379] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1276 b 29. Βλ. τη μελέτη των Μισέλ Κρυμπελλιέ Πιέρ Πελλεγκρέν, Αριστοτέλης ο φιλόσοφος και οι επιστήμες, εκδ. Εστία, Αθήνα 2011, σ. 453-455.

[380] Θουκ. 2,65,5, 3,82,7.

[381] Θουκ. 1,115,2, «ξυνεπελάβοντο δε και εκ της Σάμου άνδρες ιδιώται νεωτερίσαι βουλόμενοι».

[382] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1163a, 25-26.

[383] Θουκ. 2,43,1, «σκοποϋντας μη λόγω μόνω την ωφελίαν».

[384] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1106a 26b.

[385] Θουκ. 1,76,4, «μάλιστα αν μετριάζομεν».

[386] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1113a 10-11, «η αρετή έξις προαιρετική και η προαίρεσις αν είη βουλευτική όρεξις των εφ ’ ημίν».

[387] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ., 1105a 28-33. Βλ. σχετικά το βιβλίο του Κων. Γεωργούλη, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 2000, σ. 69-70.

[388] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1113a 2-3, «βουλευτόν γαρ και προαιρετόν το αυτό». Βλ. και το άρθρο του Κωνστ. Δεσποτόπουλου, «Η Λριστοτέλεια έννοια της προαιρέσεως», Φιλοσοφίας εγκώμιον, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σ. 63-67.

[389] Θουκ. 2,61,1, «και οις μεν αίρεσις γεγένηται τάλλα ευτυχούσι, πολλή άνοια πολεμήσαι».

[390] Θουκ. 2,42,4, «και εν αυτώ τω αμύνεσθαι και παθείν μάλλον ηγησάμενοι ή το ενδόντες σώζεσθαι». Η αντίληψη για την επιλογή του ένδοξου θανάτου, είναι γνωστή στον Όμηρο, αλλά συναντάται και στους λυρικούς ποιητές, ιδίως τον Τυρταίο και τον Καλλίνο.

[391] Θουκ. 2,42,3-4, «ούτε πλούτου τις την έτι απόλαυσιν προτιμήσας εμαλακίσθη, ούτε πενίας ελπίδι».

[392] Θουκ. 2,40,3, «οι τα δεινά και ηδέα σαφέστατα γιγνώσκοντες και δια ταύτα μη αποτρεπόμενοι εκ των κινδύνων».

[393] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομάχ. 1097b 14-15, «το δε αύταρκες τίθεμεν, ο μονούμενον αιρετόν ποιεί τον βίον και μηδενός ενδεά».

[394] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1252b28-1253a7, «έχουσα πέρας της αυταρκείας η πόλις, γινομένη μεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην».

[395] Θουκ. 2,34,3, «και την πόλιν τοις πάσιν παρασκευάσαμεν και ες πόλεμον και ες ειρήνην αυταρκεστάτην».

[396] Θουκ. 2,41,2, «επί πλείστα αν είδη και μετά χαρίτων μάλιστα αν ευτραπέλως το σώμα αύταρκες παρέχεσθαι».

[397] Θουκ. 2,60,2-3, «εγώ γαρ ηγούμαι πόλιν πλείω ξύμπασαν ορθουμένην ωφελείν … σφαλλομένην».

[398] Θουκ. 2,34,6, «γνώμη και αξιώσει προήκη.» 2,60,5, «γνώναι τα δέοντα και ερμηνεύσαι ταύτα». 2,65,8, «δυνατός τη γνώμη», 2,61,2, «ο αυτός ειμί τη γνώμη».

[399] Θουκ. 2,34,6, «ανήρ ηρημένος υπό της πόλεως», 2,65,8, «κατείχε το πλήθος ελευθέρως και μετρίως εξηγείτο», 2.65,6, «μετά θάνατον εγνώσθη η πρόνοια αυτού η ες τον πόλεμον».

[400] Θουκ.2,65,8, «διαφανώς αδωρότατος», 2,60,5, «κρείσσων χρημάτων». 2,65,4, «φιλόπολις».

[401] Βλ. Ενδεικτικά παρατίθεται η παράγραφος 37 του Επιταφίου, όπου αναλύεται το μοντέλο της δημοκρατικής πόλης του Περικλή, στο οποίο συμμετέχουν όλοι οι πολίτες. Στη δημοκρατία του Περικλή οι πολλοί ισομοιρούν «κατά λόγον», οι άριστοι «κατ’ αρετήν» και οι πλούσιοι «κατά πλούτον».

[402] Βλ. Κορ. Καστοριάδη, Η Αρχαία Ελληνική Δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, ό.π., σ. 37-38. Πρβ. τη μελέτη του Κωνστ. Βουδούρη, «Ενότητα, αρμονία και πολιτική μεταβολή: Από τον Ηράκλειτο στον Αριστοτέλη», in Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία, Αθήνα 1995, σ. 37- 50.

[403] Θουκ. 5,76,3. Βλ. Κορ. Καστοριάδη, Η Αρχαία Ελληνική Δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, ό.π., σ. 31 -32.

[404] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1282a 14. «ο δήμος γίνεται μόναρχος, σύνθετος εις εκ πολλών».

[405] Ενδεικτικά χωρία του θαυμασμού του Θουκυδίδη προς την Αθήνα του Περικλή είναι τα 2, 37, 2, 40, 2, 41, 2, 60 και κυρίως το 2, 65, όπου γίνεται αποτίμηση του έργου του Περικλή μετά το θάνατό του, από τον ίδιο τον Θουκυδίδη.

[406] Η παράδοση αναφέρει ότι ο Αριστοτέλης έφυγε από την Αθήνα, λόγω του μένους των Αθηναίων προς τους Μακεδόνες. Ενώ έφευγε ρωτήθηκε, «τ/ς εστίν η των Αθηναίων πόλις» και ο φιλόσοφος απάντησε χαρακτηρίζοντας την, με το επίθετο «παγκάλη» = πανέμορφη. Παραπονέθηκε όμως για μία κατηγορία Αθηναίων συκοφαντών πολιτών, που συνεχώς αυξανόταν και αποτελούσε την ασχήμια της αθηναϊκής πόλης, διότι εξόντωνε με θάνατο ή εξορία τους ξεχωριστούς και άξιους πολίτες, κατά τον Αριστοτέλη.

[407] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1275a 7-11, «πολίτης εστίν ω εξουσία κοινωνείν αρχής βουλευτικής και κριτικής». Βλ. σχετικά και τη μελέτη του Ι.Σ. Τουλουμάκου, «Η δημοκρατική επιχειρηματολογία στα Πολιτικά του Αριστοτέλους», Αριστοτέλης, εκδ. Πιτσιλάς, Αθήνα 1996, σ. 75-105.

[408] Θουκ. 7,63,4. «κοινωνοί της αρχής ελευθέρως και δικαίως όντες», όπου στην έννοια «της αρχής» υποδηλώνεται η βουλευτική και δικαστική εξουσία.

[409] Βλ. Χρ. Χολέβα, Επιλογή θεμάτων από τα Πολιτικά του Αριστοτέλους, ό.π., σ. 68-69. Πρβ. και τη μελέτη του Κωνστ. Γεωργούλη, Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης, εκδ. ιστορικής και λαογραφικής εταιρείας Χαλκιδικής, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 78-80.

[410] Θουκ. 2,37,1, «Ουκ από μέρους το πλέον ες τα κοινά ή απ’ αρετής προτιμάται». Πρβ. και Πλάτωνος, Μενέξενος, 238d, «τας δε αρχάς δίδωσιν τοις αεί δόξασιν αρίστοις είναι και ούτε ασθέ­νεια, ούτε πενία, ούτε αγνωσία ουδείς απελήλαται».

[411] Τα μοντέλα δημοκρατίας των διαδόχων του Περικλή και κυρίως του Αλκιβιάδη, του Κλέωνος και του Διοδότου κατά τον Θουκυδίδη, είναι πολύ κοντά στο 5° είδος της δημοκρατίας των δημαγωγών πολιτικών, που περιγράφει με αυστηρότητα ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» του, 1291b30-1292al0.

[412] Θουκ. 2,40,2, «τον μηδέν τώνδε μετέχοντα ουκ απράγμονα, αλλά αχρείον είναι νομίζομεν». Βλ.και τη μελέτη του Β. Κύρκου, Αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός και σοφιστική, Αθήνα 1992, σ. 164-165.

[413] Θουκ. 6, 9, 2, «αγαθόν πολίτην είναι, ος αν και του σώματος και της ουσίας προνοήται».

[414] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ., 1104b 3-13, «ο μεν υπομένων τα δεινά και χαίρων ή μη λυπούμενος γε ανδρείος, ο δε λυπούμενος δειλός».

[415] Θουκ. 2,40, 3, «κράτιστοι δ’ αν την ψυχήν δικαίως κριθείεν οι τα ηδέα και δεινά γιγνώσκοντες και δια ταύτα μη αποτρεπόμενοι των κινδύνων».

[416] Θουκ. 2, 36, 4, «από δε οίας επιτηδεύσεως ήλθομεν επ ’ αυτά και μεθ ’ οίας πολιτείας και τρό­πων εξ οίων εγένοντο μεγάλα».

[417] Θουκ. 2,40,2, «ου τους λόγους τοις έργοις βλάβην ηγούμενοι, αλλά μη προδιδαχθήναι μάλλον λόγω πρότερον ή επ’ α δει έργω ελθείν».

[418] Θουκ. 2,42,3-4.

[419] Θουκ. 2,42,2, «ανδρός αρετή πρώτη τε μηνύουσα και τελευταία βεβαιούσα η νυν τώνδε κα­ταστροφή».

[420] Θουκ. 2,42,3, «αγαθώ γαρ κακόν αφανίσαντες, κοινώς μάλλον ωφέλησαν».

[421] Θουκ. 2, 42, 3-4.

[422] Βλ. σχετικά τη μελέτη του Leon Robin, La morale antique, (Uni Press), Paris 1963, p. 78- 79. Ενδεικτική η βιβλιογραφία: Δημ. Κούτρα, Η κοινωνική ηθική του Αριστοτέλους. Αι αρεταί της δικαιοσύνης και της φιλίας, εκδ. ΕΚΚΕ, Αθήνα 1973, σ. 54-56. Κωνστ. Δεσποτόπουλου, Το κοι­νωνικό πρόβλημα στον Αριστοτέλη, εκδ. Πιτσιλάς, Αθήνα 1996, σ. 11-30. Κωνστ. Τσάτσου, Η κοινωνική φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων, εκδ. Δίφρος, Αθήνα 1962, σ. 56-58.

[423] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1253a29-39. Βλ. σχετικά τη μελέτη του Χρ. Τερέζη, Θέματα Αριστοτελικής φιλοσοφίας, εκδ. Τυπωθήτω-Δάρδανος, Αθήνα 1998, σ. 138-140.

[424] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1253a29, «η δε δικαιοσύνη πολιτικόν. Η yap δίκη πολιτικής κοινωνίας τάξις εστίν, η δε δικαιοσύνη του δικαίου κρίσις».

[425] Στον Αριστοτέλη το πολιτικό αγαθό διακρίνεται α) σε δίκαιο και β) σε κοινό συμφέρον Στον Θουκυδίδη το πολιτικό αγαθό είναι α) η ελευθερία και β) η κοινή ωφέλεια. Σχετικά με το πολιτικό αγαθό της ελευθερίας, βλ. τη μελέτη του Μ. Pohlenz, La liberte grecque, Payot, Pans 1956, p. 44-45.

[426] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1280a7. Βλ. σχετικά το βιβλίο του Γεωργ. Οικονόμου, Η γένεση της Δημοκρατίας και η σημερινή κρίση, εκδ. Ευρασία, Αθήνα 1911, σ. 59-61.

[427] Θουκ. 2,37,1, «μέτεστιν κατά τους νόμους προς τα ίδια διάφορα πάσιν το ίσον».

[428] Θουκ. 2,40,2. Πρβ. Αισχίνη, Κατά Κτησιφώντος, 6.

[429] Το θεραπευτικό σύστημα των εναντίων αξιοποίησαν οι φιλόσοφοι Αναξαγόρας, Ηράκλειτος, οι Ιπποκρατικοί, οι Σοφιστές και ο Αριστοτέλης. Αντίθετα υπέρ του θεραπευτικού συστήματος των ομοίων, τάσσονται οι φιλόσοφοι, Παρμενίδης, Εμπεδοκλής, οι Πυθαγόρειοι, οι Ατομικοί και ο Πλάτων.

[430] Οι νοητικές καταστάσεις, με τις οποίες ο άνθρωπος προσεγγίζει την αλήθεια είναι η επιστήμη, η φιλοσοφία, η τέχνη, ο νους και η σοφία. Βλ. σχετικά τη μελέτη του W.D. Ross, Αριστοτέλης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ. 265-384. Πρβ.το έργο του Δημ. Κούτρα, Η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, Αθήναι 1985, σ. 186-189.

[431] Θουκ. 3,37,5, «μη ξυνέσεως αγώνι επαιρομένους».

[432] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ., 1177al5.

[433] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1159a27, 1161b28, 1166a32, 1169b3,l 170b6.

[434] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1167a 26, «τας πόλεις ομονοείν φασίν, όταν περί των συμφε­ρόντων ομογνωμούσιν». Βλ. σχετικά τη μελέτη του Wolfgang Kullmann, Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, ό.π., σ. 90-95. Πρβ. το έργο του Δημ. Παταδή, Αριστοτέλους Πολιτικά, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 78-80

[435] Θουκ. 2,40, 4, «ου γαρ πάσχοντες ευ, αλλά δρώντες κτώμεθα τους φίλους».

[436] Θουκ. 3,10,1, «ειδότες ούτε φιλίαν ιδιώταις βέβαιον γιγνομένην, ούτε κοινωνίαν πόλεσιν».

[437] Κατά τον Θουκυδίδη η ανδρεία λογιζόταν ως τρόπος ζωής για τους Αθηναίους πολίτες. Αυτός ο τρόπος ζωής όμως δεν πηγάζει από το νόμο αναγκαστικά (2,39, 4), ενώ για τον Αριστοτέλη συνδέεται απαραίτητα με το νόμο.

[438] Θουκ. 2,40,3, «ό τοις άλλοις αμαθία μεν θράσος, λογισμός δε όκνον φέρει».

[439] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1115b 33-40, «ο δε τω θαρρείν υπερβάλλων περί τα φοβερά θρασύς … ο δε τω φοβείσθαι υπερβάλλων δειλός».

[440] Αριστοτέλους, Ηθικ. Νικομ. 1112a, «ου μικρόν ουν διαφέρει το ούτως ή ούτω ευθύς εκ νέ­ων εθίζεσθαι, αλλά πάμπολυ, μάλλον δε παν».

[441] Θουκ. 2, 39, 2, «ευθύς νέοι όντες το ανδρείον μετέρχονται».

[442] Θουκ. 7, 36-41 και Αριστοτέλους, Μεταφυσικά, 107, 86, 27.

[443] Θουκ. 7,77.

[444] Αριστοτέλους, Αθηναίων Πολιτεία, 54,5.

[445] Αριστοτέλους, Αθηναίων Πολιτεία, XVII και Θουκ. 8,65-70.

[446] Θουκ. 8,93,1, «επί γε μου ευ πολιτεύσαντες Αθηναίοι».

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s