ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ


kion1Ισοκράτης:

ένας σοφιστής που παιδαγωγεί, ένας ρήτορας που φιλοσοφεί*

 

  Χριστοφορδου Μαρα,

διδκτωρ Α.Π.Θ. – Εδικς πιστμων

 

Ο Ισοκράτης, (436- 338 π.Χ), για κάποιους αιώνες μετά την Αναγέννηση ως τον 20ο αιώνα, υπό το βάρος της αυθεντίας του Πλάτωνα θεωρήθηκε τεχντης του ύφους, άλλα ανεπαρκής σε πρωτότυπες ιδέες και ουσιώδες περιεχόμενο· υποτιμήθηκε, μάλιστα, σε σύγκριση με τον Δημοσθένη, λόγω έλλειψης διορατικότητας και πολιτικής ευθυκρισίας, και σε σχέση με τον Αριστοτέλη, λόγω απουσίας διαύγειας και ακριβούς λογικής συνέπειας στη σκέψη. Η σοφιστική του μαθητεία και εκπαίδευση, η πρακτική διάσταση των ιδεολογικών του θεωρήσεων, η δεξιοτεχνία στον επιδεικτικό λόγο και το περίτεχνο ύφος του στέρησαν τη δυνατότητα να συμπεριληφθεί μεταξύ των φιλοσόφων, ιδιότητα που διεκδικούσε για τον εαυτό του, ή να θεωρηθεί ένας ρήτορας με αξιώσεις σε επίπεδο ιδεών.

Εντούτοις, το εκπαιδευτικό του πρόγραμμα, βάσει του οποίου λειτούργησε η σχολή του για πάνω από πέντε δεκαετίες, αποδεικνύει ότι ο Ισοκράτης ήταν κάτι πολύ παραπάνω από ό, τι του καταμαρτύρησαν σε κάποια άχαρη χρονική περίοδο της ιστορίας.

Το πνευματικό περιβάλλον και τα ιστορικά γεγονότα της εποχής του άσκησαν μεγάλη επίδραση στις αντιλήψεις του Ισοκράτη για τη διαμόρφωση του παιδαγωγικού του συστήματος.

Οι πνευματικές του καταβολές τον εντάσσουν στο σοφιστικό κίνημα του 5ου αι. π.Χ.. Πράγματι, η κεντρική θέση που κατέχει η ρητορική στο ιδεολογικό του σύστημα και η πίστη του ότι ως τέχνη της δημόσιας ομιλίας αποτελεί έκφραση μιας «πιο γενικής αντίληψης για τη δύναμη των λέξεων και τη δυνατότητά τους να επηρεάσουν μια κατάσταση στην οποία χρησιμοποιούνται ή προσλαμβάνονται»[1] είναι το κύριο γνώρισμα των σοφιστών. Η αγάπη του για τον κομψό λόγο, η διδακτική μέθοδος να χρησιμοποιεί κείμενα και λόγους ως υποδείγματα προς μίμηση από τους μαθητές του και η υιοθέτηση της άποψης ότι δεν είναι ευθύνη του δασκάλου αν οι μαθητές του χρησιμοποιούν αυτά που μαθαίνουν για κακό σκοπό είναι επιρροές από την εποχή της μαθητείας του στον Γοργία.([2]) Πρωταγόρεια είναι η έννοια του ‘καιρού’, μια έννοια που γύρω της μορφώνεται το οικοδόμημα της ‘φιλοσοφίας’ του Ισοκράτη, ενώ και ο στόχος της διδασκαλίας του δεν απέχει πολύ από την επαγγελία του Πρωταγόρα: «τό μάθημά ἐστιν εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν».([3]) Ακόμη περισσότερο, ο επαγγελματισμός και η επί χρήμασι αμοιβή της διδασκαλίας, για τα οποία τόσο πολύ κατηγορήθηκαν οι σοφιστές, αποτέλεσαν το μέσο βιοπορισμού του και τον τρόπο με τον οποίο απέκτησε μια ιδιαίτερα σεβαστή περιουσία ο Ισοκράτης.

Εντούτοις, οι σοφιστές του 5ου αι. π.Χ. με τους οποίους γαλουχήθηκε ο Ισοκράτης εκπροσωπούσαν μια άλλη εποχή με διαφορετικά προβλήματα και άλλα ζητούμενα.([4]) Τότε αναδυόταν δειλά η δημοκρατία, οι μύθοι έδιναν τη θέση τους στον λόγο και με την καλλιέργεια της ευγλωττίας οι άνθρωποι προσδοκούσαν να συμμετάσχουν ενεργά ως συνειδητοί πολίτες στη λήψη αποφάσεων της πόλης τους. Τον 4ο αι. π.Χ., όταν ο Ισοκράτης αποκρυσταλλώνει τις απόψεις του σε μια παιδαγωγική μέθοδο, η Αθήνα έχει χάσει τη δύναμη και την αίγλη της, η αγάπη για την πατρίδα και το αίσθημα καθήκοντος απέναντί της έχουν υποχωρήσει, και το ατομικό συμφέρον υπερισχύει του συλλογικού· οι ηθικές αξίες έχουν εκπέσει και οι συνεχείς πόλεμοι ανάμεσα στις πόλεις-κράτη κλονίζουν την ενότητα του Ελλήνων, που τώρα δέχονται με χαρά την ηγεμονική μεσολάβηση των Περσών. Οι σοφιστές, που απέτυχαν, τελικά, με τη διδασκαλία τους να μορφώσουν έντιμους και ικανούς πολίτες, αντιμετωπίζονται τώρα αρνητικά και για επιπρόσθετους λόγους: ως επήλυδες και περιπλανώμενοι δεν ανήκουν ούτε νομικά ούτε κοινωνικά στην πόλη στην οποία κατά καιρούς διδάσκουν και δεν ταυτίζουν τις επιδιώξεις τους με την ευημερία και το συμφέρον της· οι γενικές γνώσεις που προσφέρουν, εφόσον αυτές δεν μπορούν να αποκτήσουν εντοπιότητα και να εξειδικευτούν στην αντιμετώπιση των συγκεκριμένων περιστάσεων και των ιδιαίτερων προβλημάτων μιας ορισμένης πόλης, φαντάζουν ως ύποπτη αμφισημία και κενός διανοουμενισμός· τέλος, ο κοσμοπολιτισμός τους επιδεινώνει τα πράγματα. Συνάμα, η διάθεση για ρητορικές αναμετρήσεις προς χάριν των αναμετρήσεων, οι οποίες λειτουργούν ως θέαμα, δεν αρμόζουν στους δύσκολους καιρούς που ακολουθούν.

Ο Ισοκράτης, αντίθετα, θεωρεί πως η κοινωνικοπολιτική χρησιμότητα έχει μεγαλύτερη αξία από την καλλιτεχνική παρουσίαση και οι πρακτικές λύσεις από τους ωραίους λόγους· άλλωστε, είναι Αθηναίος πολίτης, συνδεδεμένος στενά με την πατρίδα του,([5]) ανήκει στην ανώτερη τάξη και θέλει να έχει λόγο στην ανασυγκρότηση της γενέθλιας πόλης του και στην επανάκτηση της πρότερης δύναμης και δόξας της. Απέναντι στη σχετικοκρατία, την αμφισημία και τον αμοραλισμό των σοφιστών ο Ισοκράτης αντιτάσσει την άοκνη προσπάθειά του για αναμόρφωση των ηθών, -πιθανή επιρροή των διδαγμάτων του Σωκράτη-, και την πίστη στους νόμους και τους θεσμούς της πόλης, και μάλιστα τους προγονικούς, που εξασφάλιζαν σταθερότητα και διευθετούσαν ομαλά τη σχέση των πολιτών με το κράτος. Έτσι, παρόλο που προέρχεται από τα σπλάχνα της σοφιστικής, επιτίθεται πολλές φορές εναντίον των σοφιστών με δριμύτητα σε πολλά έργα του και για διάφορους λόγους, και δεν παύει στιγμή να διαχωρίζει τον εαυτό του από αυτούς.

Παρόμοια στάση τηρεί και απέναντι στους πνευματικούς του συνοδοιπόρους, ρήτορες και φιλοσόφους,- με κυριότερο, μακράν, τον Πλάτωνα -, μαζί με τους οποίους κλήθηκε να αντιμετωπίσει τις νέες συνθήκες πραγμάτων ενός καιρού γεμάτου αντιθέσεις, ταραχές και παραλογισμούς. Το αίτημα της ασφάλειας, της ειρήνης, της εξυγίανσης της πολιτικής ζωής και των θεσμικών μεταρρυθμίσεων προβάλλει πλέον απαιτητικό. Στα δύο σημαντικά ακαδημαϊκά ιδρύματα, τις σχολές του Ισοκράτη και του Πλάτωνα οι απαντήσεις που δίνονται εκκινούν από την ίδια αφετηρία και σε κάποιες περιπτώσεις από παρόμοια ‘πιστεύω’, αλλά στην πορεία λοξοδρομούν και πραγματώνονται κατά τελείως διαφορετικό τρόπο.([6]) Εντούτοις, πάντοτε ο ένας έχει στο οπτικό του πεδίο τον άλλο και συναινεί, αντιτίθεται ή διαφοροποιείται από αυτόν. Αποσυρμένοι και οι δυο από την τύρβη της δημόσιας ζωής,([7]) κατά το έθος των διανοουμένων εκείνων των χρόνων, οραματίζονται μια ιδανική πολιτεία χωρίς ανομία, διαφθορά και ατέρμονο, ιδιοτελές κυνήγι κέρδους και προσωπικής προβολής· αξιοσημείωτο είναι ότι κατά καιρούς αποτείνονται στις ίδιες ηγετικές προσωπικότητες για την υλοποίηση των σχεδίων τους. Έχοντας μαθητεύσει ο Ισοκράτης για λίγο και ο Πλάτωνας για μεγάλο διάστημα στον Σωκράτη αποδύονται σε έναν αγώνα για ηθική αναβάπτιση με μέσο την παιδεία που αποσκοπεί στην αρετή, και καταδικάζουν κάθε χρησιμοθηρική πρακτική. Θεωρώντας πως οι σοφιστές είναι υπεύθυνοι για αυτή την παρακμή και ότι το υπάρχον δημοκρατικό πολίτευμα, πιο απογοητευτικό και περιφρονητέο από ποτέ, πρέπει να πάρει άλλη κατεύθυνση και μορφή, δημιουργούν ο καθένας τη δική του πολιτική θεωρία.

Ο Πλάτωνας απορρίπτει τη δημοκρατική πολιτική ζωή και, προσβλέποντας σε έναν κόσμο πέραν του αισθητού, δημιουργεί ένα φιλοσοφικό σύστημα που αναζητεί: αφενός, την αρετή στην απόλυτη γνώση, την ‘επιστήμη’· αφετέρου, την πολιτειακή αγωγή σε ένα αντιδημοκρατικό σύστημα που διαχωρίζει τους πολίτες, επιφυλάσσοντας ηγετική θέση σε όσους φιλοσοφούν. Το σύστημά του, απομονωτικό και εσωτερικό, στρέφεται στην ψυχή του ανθρώπου και, μεταφυσικό, ατενίζει το αμετάβλητο σύμπαν των ιδεών, όπου εδρεύει η αλήθεια.

Παρότι και ο Ισοκράτης δεν συμμετέχει ενεργά στην πολιτική διαβούλευση, ωστόσο πιστεύει ότι η λύση βρίσκεται μέσα στη δημόσια ζωή και πρόθεσή του είναι όχι να καταργήσει τη δημοκρατία, αλλά να την ανανεώσει με ειρηνικά μέσα. Η κύρια επιδίωξή του είναι η ευδαιμονία της πόλης, που θα επιτευχθεί με τη σύνεση και τη σωφροσύνη, και η αρετή που αποτελεί το υπόβαθρο της επιδίωξης αυτής είναι του κόσμου τούτου· σχετίζεται, δηλαδή, με την κοινωνική ‘δόξα’, έχει βάση της την κοινή εμπειρία και αφορά όλους όσους έχουν την επιθυμία να την αποκτήσουν, αν και η ανώτερη τάξη είναι αυτή που, κατά τη γνώμη του Ισοκράτη, έχει τα προσόντα, για να το επιτύχει. Η αλλαγή που επιδιώκει ο Ισοκράτης είναι επί το αριστοκρατικότερον και, κατά έναν φαινομενικά οξύμωρο τρόπο, κατά το δημοκρατικότερον, καθώς, ενώ στην Αθήνα κατέχουν ιδιαίτερη θέση οι «καλοί κἀγαθοί», ο στόχος αυτός ταυτόχρονα περιλαμβάνει όλους τους Έλληνες σε έναν κοινό αγώνα ενάντια στους βαρβάρους.([8]) Για την υλοποίηση της αλλαγής αυτής ο Ισοκράτης άλλοτε κινείται προς το μέρος ηγεμόνων (Ιάσονα των Φερών, Διονύσιου Ι των Συρακουσών, Αρχίδαμου, Φιλίππου), που τους προσκαλεί να εφαρμόσουν τις πολιτικές ιδέες του, άλλοτε, πάλι, διδάσκει στους μαθητές του, για να αναδείξει ικανούς πολίτες και πολιτικούς, αλλά σε κάθε περίπτωση όλη του η θεωρία γειώνεται στην ιστορική γνώση και πραγματικότητα.

Με τη σκευή αυτή και συναιρώντας γνωσιολογικές, ηθικές και πολιτικές απόψεις ο Ισοκράτης δημιούργησε ένα παιδαγωγικό σύστημα, που επιχειρούσε να ανταποκριθεί στα αιτήματα των καιρών του. Δύο είναι οι στημονικές ιδέες γύρω από τις οποίες οικοδομήθηκε το πρόγραμμα πολιτειακής αγωγής του: ο ‘καιρός’ με άλλα λόγια, οι περιστάσεις της ζωής και κατ’ επέκταση, ο τρόπος να τις χειρίζεται κανείς κατάλληλα· και η ‘δόξα’, που σημασιολογικά κυμαίνεται μεταξύ γνώμης, εικασίας και κρίσης, ως μέσο για την πρόσληψη, επεξεργασία και εκτίμηση των περιστάσεων αυτών.

Ο Ισοκράτης για μια ακόμη φορά βρίσκεται ανάμεσα στη σοφιστική και την πλατωνική θεώρηση: με την αντίληψη ότι ο άνθρωπος ως πεπερασμένο ον δεν μπορεί να γνωρίσει την ‘απηκριβωμένη’ γνώση, αναζητά στον κόσμο της εμπειρίας ένα εργαλείο κατανόησης εντός των ανθρωπίνων δυνατοτήτων και υιοθετεί τη σοφιστική έννοια της ‘δόξας’·([9]) αν για τους σοφιστές, όμως, συνιστούσε μέσο πειθούς και υπερίσχυσης έναντι του αντιπάλου τους, για τον Ισοκράτη είναι ένα κατάλληλο όργανο, που καθιστά ικανό έναν μορφωμένο άνθρωπο να καταλήξει σε όσο το δυνατόν ασφαλέστερα συμπεράσματα σχετικά με τις συγκυρίες που εξετάζει. Υπ’ αυτό το πρίσμα η δόξα προσεγγίζει ως προς την αποτελεσματικότητά της την άποψη που εκφράζει ο Πλάτωνας στο Συμπόσιο,([10]) που την τοποθετεί μεταξύ επιστήμης και αμάθειας και συναινεί ότι είναι κάποιου τύπου γνώση, αλλά ελλιπής και μη θεωρητική.

Η πρόθεση του Ισοκράτη ήταν να επινοήσει μια μέθοδο και ένα πλαίσιο, τα οποία θα έκαναν τους μαθητές του ικανούς να παίρνουν τις καλύτερες αποφάσεις με γνώμονα το καλό της πόλης, σε έναν κόσμο ρευστότητας και αβεβαιότητας και, ειδικότερα, στον πολιτικό στίβο, όπου η ορθότητα στην επιλογή τρόπων δράσης δεν μπορεί να προβλεφθεί με απόλυτη σιγουριά. Επομένως, σκοπός του ήταν να μειώσει τον παράγοντα του τυχαίου και του απρόοπτου υπό την επίδραση της παιδείας, άρα να καλλιεργήσει σε όσους φοιτούσαν στη σχολή του δεξιότητες που επιδέχονταν βελτίωσης και να αυξήσει τις γνώσεις τους και την εμπειρία τους.

Όταν στα κείμενά του περιγράφει την παιδευτική του δραστηριότητα και τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι φθάνουν να κάνουν επιτυχείς κρίσεις, ‘δόξες’, χρησιμοποιεί δύο όρους, το ‘στοχάζεσθαι'([11]) και τη φρόνηση,([12]) όρους([13]) που, μοιάζει να ορίζουν δύο παραπληρωματικές ικανότητες, και που η πρώτη αποτελεί εφαλτήριο για τη δεύτερη. Το ‘στοχάζεσθαι’ που, με βάση τα συμφραζόμενα όπου απαντά, μπορεί να ερμηνευτεί ως ισοδύναμο με την πρακτική νοημοσύνη, την εξυπνάδα, απαιτεί οι μαθητές να προσβλέπουν στον στόχο τους, να διερευνούν προσεκτικά τις παραμέτρους του υπό εξέταση θέματος, συνήθως πολιτικού, και να δρουν σκοπίμως, ώστε να καταλήξουν στον συνετό λόγο ή στην ορθότερη δυνατή συμβουλευτική στρατηγική. Η φρόνηση, που, αν ισχύει η διάκριση που ορίστηκε παραπάνω, αντιστοιχεί με την πρακτική σοφία, φαίνεται να είναι μια διαφορετική και ανώτερη ιδιότητα από το ‘στοχάζεσθαι’, και μπορεί να επιτευχθεί, όταν η στοχαστική δεξιότητα έρθει σε επαφή με αυτήν· και αυτό, γιατί η φρόνηση είναι μια σοφή πρακτική που συνενώνει σοφία, ευγλωττία μαζί με πολιτική ικανότητα στη λήψη αποφάσεων προς όφελος της πόλης.

Σε κάθε περίπτωση η διανοητική διαδικασία της ‘δόξας’ συσχετίζεται και εκφράζεται με τον ‘πολιτικό λόγο’, που αποτελεί την ύψιστη μορφή της ρητορείας, καθώς πραγματώνει με τον καλύτερο τρόπο την πολιτική διαβούλευση. Στους πολιτικούς λόγους, όπου η φρόνηση πρωτοστατεί, οι παρούσες συνθήκες ενός ζητήματος εξετάζονται υπό το φως της παρελθούσας εμπειρίας και κατ’ αυτόν τον τρόπο γίνονται δυνατές οι εκτιμήσεις για το μέλλον. Ο πιο ολοκληρωμένος ορισμός του ‘πολιτικού’ λόγου βρίσκεται στον Παναθ. 246,([14]) όπου δηλώνεται η φαινομενική απλότητα, αλλά συνάμα τονίζεται η ουσιαστική δυσκολία αυτού του λόγου, που έχει φιλοσοφική διάσταση, σχετίζεται με τα γεγονότα και έχει παιδευτικό χαρακτήρα, χωρίς να υστερεί σε ποικιλία και καλλιτεχνική αξία. Αυτό το είδος λόγου, που ο Ισοκράτης το τοποθετεί μακριά από τις γνωστές διακρίσεις των λόγων σε δικανικούς, επιδεικτικούς και συμβουλευτικούς, ασχολείται με σημαντικά θέματα, είναι ηθικά ωφέλιμος, προσεγμένος ρητορικά, και αφορά στα ελληνικά πράγματα.([15]) Στο τρίπτυχο: περιεχόμενο, στόχος, ύφος, την πρωτοκαθεδρία κατέχει το θέμα που πρέπει να είναι υψηλό, ο στόχος -σε άμεση σχέση με το περιεχόμενο-, πρακτικός, ενώ το ύφος έπεται αξιολογικά.

Ο πολιτικός λόγος συμβαδίζει και συνταυτίζεται με ένα νέο είδος ρητορικής, δημιούργημα του Ισοκράτη, ο οποίος ανανοηματοδοτεί το περιεχόμενό της· αυτή κρατά στοιχεία από την παραδοσιακή σοφιστική ρητορική, (π.χ. τον επιστημολογικό σκεπτικισμό και τον σχετικισμό), αλλά έχει άλλους στόχους: δεν επιζητά να επηρεάσει και να χειραγωγήσει, ούτε είναι απλό όργανο και μέσο αλλά, όντας αυτούσια και αυτή καθεαυτήν μια τέχνη, θέτει σκοπούς, γίνεται φορέας πολιτικής εκπαίδευσης και προσωπικής ευδαιμονίας, γιατί ο δρόμος για τον σωστό λόγο είναι ίδιος και για τη ορθή κρίση και για την ορθή δράση.([16]) Ο ομηρικός «λόγων τε ρητήρ καί ργων τε πρηκτήρ» είναι επίσης ο σωκρατικός ήρωας.([17]) Επιπλέον, με την αμφίδρομη σχέση που υπάρχει μεταξύ ρήτορα και λόγου, ο λόγος δρα στον ομιλητή και βοηθά στην ανάπτυξη και διάπλαση του χαρακτήρα του([18]). Ο καλός ομιλητής πείθει, αποκτά δημοτικότητα, φήμη και υπόληψη, και κατά συνέπεια αποκομίζει προσωπικά οφέλη, γιατί το ήθος του και η αρετή του προδιαθέτει θετικά και προκαλεί την εύνοια του ακροατηρίου του.([19]) Κατά την αντίληψη του Ισοκράτη, το σχήμα αυτό λειτουργεί και αντίστροφα: αν κάποιος θέλει να μιλάει καλά, τότε πρέπει να επιλέξει σοβαρά θέματα που αποσκοπούν στο καλό των ατόμων και της κοινωνίας· αν επιθυμεί να πείθει, πρέπει να προκαλέσει με τον λόγο του την εκτίμηση του ακροατηρίου του, με τη σκέψη ότι κάποιος πείθεται ευκολότερα σε άτομα που σέβεται και εμπιστεύεται· αν, πάλι, επιζητά προσωπικά οφέλη, τότε πρέπει να είναι δίκαιος, τίμιος και συνεπής με τους άλλους. Με αυτόν τον τρόπο ο Ισοκράτης καταφέρνει να επενδύσει ηθικά ακόμη και την έννοια του προσωπικού συμφέροντος.([20])

Εντέλει, η ρητορική εξοχότητα ταυτίζεται τόσο με την ηθική ποιότητα όσο και με την πολιτική υπεροχή: ένας καλός ρήτορας είναι ένας έντιμος άνθρωπος και ένας συνειδητός πολίτης. Η αλληλεπίδραση των τριών πεδίων συγκροτεί το παιδευτικό ιδεώδες που ο Ισοκράτης ονομάζει ‘λόγων παιδεία’, το οποίο πλέον αίρεται εύκολα στο ύψος της φιλοσοφικής θεώρησης και δίνει στον Ισοκράτη το δικαίωμα να αποκαλεί εναλλακτικά φιλοσοφία τη ρητορική του παιδεία. Εντούτοις, έστω και αν σε μας η έννοια της φιλοσοφίας έχει συνδεθεί με τον Πλάτωνα, ο Ισοκράτης δεν αυθαιρετεί: στην εποχή του συνέχιζε ακόμη η τρέχουσα σημασία του όρου ‘φιλοσοφία’ να είναι η πάσης φύσεως γενική μόρφωση και ανώτερη καλλιέργεια,([21]) που ήταν και το γνώρισμα ολόκληρου του αθηναϊκού λαού. Εκείνο, όμως, που παραπάνω επιδιώκει ο Ισοκράτης και για αυτό ανταγωνίζεται τους άλλους ρήτορες αλλά, κυρίως, τον Πλάτωνα είναι η διεκδίκηση για τον εαυτό του της μόνης αληθινής φιλοσοφίας. Έτσι, κατά τη γνώμη του, το μόνο που έχουν να αντιτάξουν οι άλλοι ρήτορες απέναντι στη ρητορική του υπεροχή είναι απλή τεχνική γνώση ρητορικών κανόνων και σχηματικών τύπων, ενώ ο Πλάτωνας θεωρία χωρίς έρεισμα στην πραγματικότητα. και χωρίς πρακτική ωφέλεια.

Αντίθετα, ισχυρίζεται ο Ισοκράτης, όσοι ασπάζονται τις δικές του παιδευτικές ιδέες, τη φιλοσοφία του, γίνονται σοφοί και αυτό αποδεικνύεται εκ του αποτελέσματος, γιατί ωφελούν έμπρακτα την πόλη με την ορθή τους διαβούλευση και τη σώφρονα δράση τους. Έργο δικό του ως δασκάλου φιλοσοφίας, και συνεπώς του φιλοσόφου, είναι να μελετά τους τρόπους με τους οποίους αποκτάται και δρα η φρόνηση, τη λειτουργία της, τη σχέση της με τη διαβούλευση και την αποτελεσματικότητά της σε δεδομένες περιστάσεις, ό, τι, δηλαδή, προσέφερε η σχολή του στους μαθητές του, ώστε να τους επιδαψιλεύει σοφία.([22])

Αν πιστεύουμε ακόμη ότι ένα πρόγραμμα εκπαίδευσης οφείλει να έχει διπλό στόχο: πρώτον, να αγγίζει την πραγματικότητα, να προωθεί τη γνώση και την κριτική σκέψη, να αυξάνει την ικανότητα αξιολόγησης γεγονότων και περιστάσεων, να θεραπεύει τον λόγο με όλες τις σημασίες που έχει ως λογική, ομιλία και έκφραση απόψεων· δεύτερον, να είναι επαρκώς ιδεαλιστικό, ώστε να μεταδίδει αξίες, να καλλιεργεί το ήθος και την εντιμότητα και να στρέφει τον νου στην επιδίωξη της ευτυχίας της κοινωνίας και των ανθρώπων· τότε μας είναι χρήσιμα όσο ποτέ ο Ισοκράτης με την πολιτειακή του αγωγή, γιατί κατόρθωσε με εξαιρετική δεξιοτεχνία να συνδυάσει την πρακτικότητα που απαιτεί η ζωή με τη φρόνηση και τη σοφία που προϋποτίθενται για την επίτευξη του γενικού καλού της πόλης του και όλων των Ελλήνων, ή, με σημερινούς όρους, μιας παγκοσμιοποιημένης υφηλίου.

 

  

Βιβλιογραφία

 

Burnet, J. (1962-1967), Platonis Opera, τ. 1-5, (Oxford Classical Texts), Clarendon Press, Oxford. Eucken, C. (1983), Isocrates: Seine Positionen in der Auseinander-setzung mit den zeitgenossischen Philosophen, Berlin- New York. Heilbrunn, G. (1975), «Isocrates on Rhetoric and Power», Hermes 103, σσ. 154-178. 3

Jaeger, W. (19743), Παιδεία, τ. 1-3 , (μετ. Γ. Π. Βερροίου), εκδ. Παι­δεία.

Jebb, R. C. (1962), The Attic Orators from Antiphon to Isaios, τ. 1-2, New York.

Kennedy, G. (20023), Ιστορία της Κλασικής Ρητορικής, (μετ. Ν. Νικο-

λούδη), εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα. Konstan, D. (2004), «Isocrates ‘Republic'», σσ. 107- 124, στο Poulakos, T. – Depew, D. Mathieu, G. (1966), Isocrate Discours, τ. 3, Collection Bude, Paris. Mathieu, G. (1995), Οι Πολιτικές Ιδέες του Ισοκράτη, (μετ. Κ. Διαμαντάκου), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα. Norlin, G. – van Hook, L. (1928-19861-5), Isocrates, τ. 1-3, Loeb Classi­cal Library, Harvard & London. Ober, J. (2004), «I, Socrates … The Performative Audacity of Isocrates’

Antidosis», σσ. 21-43, στο Poulakos, T. – Depew, D. Poulakos, J. (1995), Sophistical Rhetoric in Classical Greece, University of South Carolina Press, Columbia, South Carolina. Poulakos, T. (2004), «Isocrates’ Civic Education and the Question of Doxa», σσ. 44-68, στο Poulakos, T. – Depew, D. Poulakos, T. – Depew, D. (edit.), (2004) IsocratesandCivicEducation, University of Texas Press, Austin. Rummel, E. (1979-1780), «Isocrates’ Ideal of Rhetoric: Criteria of Evaluation», CJ, 25-35.

Shorey, P. (1909), «Φύσις, Μελέτη, Επιστήμη», TAPhA 40, σσ.185-201.

Too, Y. L. (1995), The Rhetoric of Identity in Isocrates. Text, Power,

Pedagogy, Cambridge. Too, Y. L. (2008), A Commentary on Isocrates’ Antidosis, Oxford University Press.

Usener, S. (1994), Isokrates, Platon und ihr Publikum: Horer und Le-

ser von Literatur im 4. Jahrhundert v. Chr., Tubingen. Usher, S. (1990), Greek Orators III, Isocrates, England. Αλεξίου, Ε. (1995), Ruhm und Ehre: Studien zu Begriffen, Werten undMotivierungenbeiIsocrates, Heidelberg.


 


* Δημοσιεύθηκε στο 9ο τεύχος του περιοδικού «ΦΙΛΟΣΟΦΕΙΝ»

 

[1] Kennedy, 20023, σ. 9.

2 Βλ. J. Poulakos, 1995, σ. 113κ.ε., για τον τρόπο πρόσληψης της σο-

φιστικής κίνησης από τον Ισοκράτη.

3 Testimonia 5.12 -14, (Πλατ. Πρωταγ. 318D-E). Πρβλ. και Αντιδ.

Βλ. J. Poulakos, 1995, σ. 113κ.ε., για τον τρόπο πρόσληψης της σο­φιστικής κίνησης από τον Ισοκράτη.

[3] Testimonia 5.12 -14, (Πλατ. Πρωταγ. 318D-E). Πρβλ. και Αντιδ. 285: «μανθάνοντας και μελετῶντας ἐξ ὧν και τον ἴδιον οἶκον και τά κοινά τά τῆς πόλεως καλῶς διοικήσουσιν».

[4] Βλ. J. Poulakos, 1995, σσ. 11-52, όπου η σοφιστική κίνηση εξετάζεται εντός των ιστορικών πλαισίων της με κύριους άξονες τη λογική των περιστάσεων, την ηθική της αναμέτρησης και του διαγωνισμού και την αισθητική της επίδειξης και του θεάματος· ενδιαφέρουσα και η ανάλυση των λόγων για τους οποίους οι σοφιστές αντιμετωπίζονταν αρνητικά στην αρχαιότητα.

[5] Σχετικά με τη μεγάλη σημασία της αυτοχθονίας για τους Αθηναίους, βλ. T. Poulakos, 2004, στο PoulakosDepew, σ. 44· για την αυτοχθονία ως κριτήριο για την αποτίμηση ενός καθεστώτος τον 4ο αι. π.Χ., βλ. Konstan, στο PoulakosDepew, 2004, σ. 107- 124, και συνοπτικότερα, στο PoulakosDepew, 2004, σ. 12.

[6] Για ομοιότητες και διαφορές μεταξύ Ισοκράτη και Πλάτωνα, βλ. Mathieu, 1966, σποραδικά, σσ. 90-93, και J. Poulakos, 1995, σσ. 115 και 132.

[7] Την «τάση παραίτησης από τον δημόσιο βίο και εγκλεισμού στις σφαίρες του θεωρητικού διαλογισμού», των ανθρώπων του πνεύματος επισημαίνει και ο Mathieu, 1995, σσ. 197-8, όπου υπάρχει και περαιτέρω βιβλιογραφική παραπομπή.

[8] Για την ελιτίστικη κοσμοπολίτικη τάση που χαρακτηρίζει τον Ισοκράτη και την τάξη του, βλ. Ober, 2004, στο T. Poulakos D. Depew, σσ. 29-30 και σ. 41, σημ. 14.

[9] Βλ. T. Poulakos, 2004, στο Poulakos Depew, σσ. 44-68. Στο εκτενές, ενδιαφέρον και κατατοπιστικό άρθρο του ο Τ. Πουλάκος ανατρέχει στις απαρχές της έννοιας της ‘δόξας’ και της πορείας της ως τον 4ο αι. π.Χ., για να ερμηνεύσει τους δύο τρόπους πρόσληψής της την εποχή του Ισοκράτη.· στη συνέχεια, αποπειράται με πειστικό, κατά τη γνώμη μας, τρόπο να παρακολουθήσει μέσα από τον Περί Αντίδ. λόγο τη σκέψη του Ισοκράτη στη διαδικασία μεταλλαγής της έννοιας της ‘δόξας’ από πρακτική εξυπνάδα σε σοφία.

[10] ἔστι δέ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθή δόξα, μεταξύ φρονήσεως και ἀμαθίας, Πλατ. Συμπ. 202a. Να σημειωθεί ότι αλλού, κατά τον Πλά­τωνα, η ‘δόξα’ ταυτίζεται με την απάτη.

[11] Πρός Νικ. 6.9, Περί Εφ. 28.5, Παναθ. 30.6, 261.6, 271.8, Επιστ. 6 10.3, Επιστ. 4 9.2.

[12] Άντιδ. 73, 84, 207, 209, 212, 250, 271, 274, και αλλού, ενδεικτικά: Δημ. 40, Κατά Σοφ. 2.

[13] Βλ. σημ. 9, για την άποψη αυτή του Τ. Πουλάκου.

[14] ὅτι δέ προελομένου σοῦ συνθεῖναι λόγον μηδέν ὁμοίου τοῖς ἄλλοις, ἀλλά τοῖς μέν ραθύμως ἀναγιγνώσκουσιν ἁπλοῦν εἶναι δόξοντα καί ράδιον καταμαθεῖν, τοῖς δ’ ἄκριβώς διεξιοῦσιν αὐτόν και πειρωμένοις κατιδεῖν ὁ τούς ἄλλους λέληθεν, χαλεπόν φανούμενον καί δυσκαταμάθητον, καί πολλῆς μέν ἱστορίας γέμοντα και φιλοσοφίας, παντοδαπῆς δέ μεστόν ποικιλίας καί ψευδολογίας, οὐ ταῆς εἰθισμένης μετά κακίας βλάπτειν τούς συμπολιτευομένους, ἀλλά ταῆς δυναμένης μετά παιδείας ὠφελεῖν ἤ τέρπειν τούς ἀκούοντας.

[15] Βλ. Άντιδ. 46: λόγους ….Ελληνικούς και πολιτικούς.

[16] Βλ. Jaeger, 19743, σ. 151κ.ε. σποραδικά.

[17] Βλ. Rummel, 1979-80, σ. 32· στο χρήσιμο και ευσύνοπτο άρθρο της Rummel ορίζονται με εύληπτο τρόπο ο χαρακτήρας και οι αρχές που διέπουν τη ρητορική του Ισοκράτη.

[18] Για την επίδραση του λόγου στην ψυχή, βλ. και Ch. Segal, «Gorgias and the Psychology of the Logos», HSPh 66, (1962), 99-155.

[19] Βλ. Άριστ. «Ρητορ. 1378a: τοῦ μέν οὖν αὐτούς εἶναι πιστούς τούς λέγοντας τρία ἐστί τά αἴτια· τοσαῦτα γάρ ἐστι δι πιστεύομεν ἔξω τῶν ἀποδείξεων. ἐστι δέ ταῦτα φρόνησις καί ἀρετή καί εὔνοια.

[20] Πρβλ. και Αλεξίου, 1995, σσ. 60-64. 

[21] Βλ. Jaeger, 19743, σ. 131. 

[22] Βλ. Αντιδ. 271-2. Πρβλ. και T. Poulakos, 2004, στο Poulakos Depew, σσ. 59-60.

 

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s