Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΒΟΛΗΣ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ


kion1Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΒΟΛΗΣ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Ἀλλοίωσις ή ΑΝΑΣΥΝΘΕΣΗ;*

 

W. A. Heidel

 

Όσο και αν φαίνεται περίεργο, αυτό το σημαντικό θέμα ποτέ μέχρι σήμερα δεν έχει διερευνηθεί με κάθε λεπτομέρεια, μολονότι τα κείμενα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας – πρώιμης και μεταγενέστερης – περιέχουν αφθονία χωρίων που αναφέρονται συγκεκριμένα σ’ αυτό, ή το προσεγγίζουν με τρόπο γενικό και έμμεσο. Οι αρχαίοι ελληνικοί όροι γι’ αυτό το είδος της μεταβολής είναι ουσιαστικά ἀλλοίωσις ή ἑτεροίωσις, καθώς και τα ομόρριζά τους. Ο δεύτερος στη σειρά όρος, αν και εμφανίζεται μία μόνο φορά στον Αριστοτέλη[1], είναι πιθανόν ο αρχαιότερος από τους δύο. Γενικά, ο όρος ἀλλοίωσις αντιπροσωπεύει μια πολύ συγκεκριμένη αντίληψη· γι’ αυτό και στην ανάλυση που ακολουθεί θα χρησιμοποιείται αποκλειστικά αυτός, μολονότι οι δύο όροι είναι ουσιαστικά συνώνυμοι.

Σε γενικές γραμμές, ο όρος ἀλλοίωσις δηλώνει τη μεταβολή και ειδικότερα μεταβολή ως προς την όψη ή ως προς κάποια ποιότητα. Από μόνος του όμως δεν αναφέρεται καθόλου στον τρόπο ή τη διαδικασία με την οποία ένα συγκεκριμένο αντικείμενο – με οποιαδήποτε χαρακτηριστικά – παύει να έχει τον χαρακτήρα που είχε και αποκτά κάποιον άλλο. Ορισμένες μάλιστα φορές ο συγγραφέας που χρησιμοποιεί τον όρο εμφανέστατα δεν έχει κατά νου μια σαφή και ξεκάθαρη ιδέα, την οποία ενδιαφέρεται να εκφράσει δεν είναι επίσης διόλου απίθανο οι αρχαιότεροι φιλόσοφοι να μη σπουδαιολογούσαν καν τη χρήση αυτού του όρου. Γίνεται όμως φανερό ότι ο όρος ἀλλοίωσις, γενικά, χρησιμοποιείται από μεταγενέστερους Έλληνες φιλοσόφους με τη σημασία που έχει στα αριστοτελικά έργα.

Ο Πλάτων – γνωστός για τους νεολογισμούς στη φιλοσοφική ορολογία, στους οποίους με ευκολία κατέφευγε – ήταν προφανώς ο πρώτος που χρησιμοποίησε την εν λόγω λέξη με σημασία τόσο συγκεκριμένη, ώστε να μπορούμε να μιλάμε για τεχνικό όρο. Πάντως, ο τρόπος με τον οποίο εισάγει τη διάκριση ανάμεσα στη φορά και την ἀλλοίωσιν υποδηλώνει μια συνειδητή καινοτομία[2]. Ακόμα κι αυτός, όμως, δεν προσδιορίζει τον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιείται η ἀλλοίωσις, εκτός από την περίπτωση κατά την οποία το αντικείμενο παραμένει στην ίδια θέση – περίπτωση στην οποία ακριβώς στηρίζεται και η διαφορά με τον όρο φορά· σε άλλα σημεία, ο Πλάτων χρησιμοποιεί τον πιο πάνω όρο με αρκετά ασαφή τρόπο, εκτός μόνο από περιπτώσεις που αναφέρονται στη μεταβολή χαρακτήρα ενός αντικειμένου μέσω της ανασύνθεσης[3].

Ο Αριστοτέλης, κατά παρόμοιο τρόπο, μιλάει πολύ αόριστα για την ἀλλοίωσιν, ωσάν να δήλωνε οποιοδήποτε είδος μεταβολής· σε γενικές γραμμές ωστόσο η λέξη έχει καθορισμένο νοήμα. Σ’ ένα χωρίο του ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι «[η μεταβολή] παρατηρείται κάθε φορά που – ενώ το αισθητό υποκείμενο παραμένει το ίδιο – η ουσία μεταβάλλεται ως προς τις ποιότητές της, οι οποίες είναι είτε αντίθετες είτε ουδέτερες»[4]. Μ’ αυτό τον τρόπο ο Αριστοτέλης διακρίνει την ἀλλοίωσιν από άλλες μεταβολές, που συμβαίνουν μέσα από διαδικασίες μετασχηματισμού, προσθήκης, αφαίρεσης ή σύνθεσης[5].

Το πιο πάνω παράθεμα θα φαινόταν ίσως αρκούντως εύγλωττο. Εντούτοις, πολλές δυσκολίες προκύπτουν, όταν διερευνήσει κανείς ποιες συγκεκριμένες μεταβολές θα θεωρηθούν ότι στοιχειοθετούν την ἀλλοίωσιν. Έτσι, δε μας εκπλήσσει καθόλου η διαπίστωση ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί ως τέτοιου είδους μεταβολή τη διαδικασία της αραίωσης και πύκνωσης[6], ενώ εμείς έχουμε συνηθίσει να τη θεωρούμε ως καθαρά ποσοτική μεταβολή, κατά την οποία μια δεδομένη μάζα μεταβάλλεται ως προς το χώρο – περισσότερο ή λιγότερο – που καταλαμβάνει σε κάθε φάση[7].

Σ’ ένα άλλο χωρίο[8], αναφερόμενος σ’ αυτήν τη διαδικασία, τη θεωρεί ως πηγή όλων των ποιοτήτων, που υπόκεινται σε ἀλλοίωσιν. Κι αλλού πάλι, μας πληροφορεί ότι η αύξηση[9] υποδηλώνει κατ’ ανάγκην την ἀλλοίωσιν, ενώ το ίδιο ισχύει στην περίπτωση της πήξεως του νερού και γενικά της κρυσταλλοποίησης, διαδικασίες που θα πρέπει να θεωρούμε ως μεταβολές στη μορφή ή τη δομή[10]. Το γεγονός ότι η ἀλλοίωσις, όπως την έχει συλλάβει ο Αριστοτέλης, προφανώς συνεπάγεται τη χρήση εννοιών, οι οποίες αποκλίνουν από τη σύγχρονη αντίληψη για την ποιοτική μεταβολή, μας υποχρεώνει να ερευνήσουμε τα αποσπάσματα των προσωκρατικών, για να προσδιορίσουμε ακριβέστερα αυτό που εκείνοι πραγματικά εννοούσαν, όταν αναφέρονταν σ’ αυτό που εμείς ονομάζουμε ποιοτική μεταβολή. Διότι είναι βέβαιο ότι δεν έχουμε το δικαίωμα να υποθέσουμε ότι προσέγγισαν το ζήτημα θέτοντας τις ίδιες μ’ εμάς σήμερα προϋποθέσεις.

Στις αρχαίες θεωρίες εμφανίζονται δύο τρόποι περιγραφής για το τι συμβαίνει στην περίπτωση που ένα αντικείμενο μεταβάλλεται ως προς το χαρακτήρα του. Ο ένας τρόπος αποδίδεται με τον όρο “ἀλλοίωσις”, ενώ ο άλλος με τον όρο “μῖξις” ή τον όρο “κρᾶσις[11]. Για τον πρώτο από τους δύο αυτούς τρόπους έχουμε ήδη μιλήσει, αλλά θα πρέπει να τον εξετάσουμε λεπτομερέστερα, ώστε να διαπιστώσουμε αν οι λογικές του συνέπειες εναρμονίζονται με την προσωκρατική σκέψη.

Ο όρος “ἀλλοίωσις”, όπως τον εννοεί ο Αριστοτέλης, υποδηλώνει απότομο και γρήγορο καθορισμό της ταυτότητας και της διαφοράς· η ταυτότητα εντοπίζεται στην αμετάβλητη ουσία, ενώ οι διαφοροποιητικές ιδιότητες συνδέονται με τα συμβεβηκότα, που δεν περιλαμβάνονται στην ουσία. Από τα πιο πάνω δύο ζεύγη εννοιών, το πρώτο – ταυτότητα και διαφορά – έλαβε τη σαφή διατύπωσή του συνεπεία της ελεατικής διαλεκτικής· το δεύτερο ζεύγος – ουσία και συμβεβηκός, ή υποκείμενη ουσία και κατηγόρημα— αποτελεί προϊόν της λογικής, όπως την είχαν καλλιεργήσει ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης, θεμελιώνοντάς την πάνω στις βάσεις που είχε θέσει ο Σωκράτης στην προσπάθειά του να διατυπώσει γενικούς ορισμούς με καθολική ισχύ[12]. Δε χρειάζεται να επικαλεστούμε περισσότερα επιχειρήματα για ν’ αποδείξουμε ότι μια τόσο σύνθετη σύλληψη δεν είναι δυνατό να αναζητηθεί στα έργα των προσωκρατικών.

Θα μπορούσε όμως να διατυπωθεί η αντίρρηση ότι αυτό το συμπέρασμα δεν αποδεικνύει τίποτα, αφού ο Αριστοτέλης στη συγκεκριμένη περίπτωση – όπως και σε πολλές άλλες – «την πραγματικότητα δίνει υπέρμετρα ακριβή ορισμό μιας ιδέας, την οποία είχαν συλλάβει μεν οι προγενέστεροί του φιλόσοφοι, αλλά με πολύ αόριστο τρόπο. Σίγουρα, αυτή η αντίρρηση θα πρέπει να διερευνηθεί με μεγαλύτερη προσοχή· ωστόσο, στην ουσία το ερώτημα που τίθεται είναι κατά πόσο το είδος μεταβολής, που είχαν συλλάβει οι αρχαιότεροι φιλόσοφοι – έστω μ’ αυτό τον αόριστο τρόπο – ήταν πράγματι στα βασικότερα σημεία του όμοιο με ό, τι ο Αριστοτέλης ονομάζει ἀλλοίωοιν. Είναι τόσο δύσκολο – θα τολμούσα να πω αδύνατο – να συλλάβει κανείς μια τέτοια διαδικασία, αν δεν λάβει από την αρχή υπόψη τις προϋποθέσεις που αναφέρθηκαν πιο πάνω, ώστε είναι αδύνατο, πιστεύω, κάποιος, που βρίσκεται ενώπιος ενωπίω με το πιο πάνω ερώτημα, vu καταλήξει σε θετική απάντηση. Έχοντας λοιπόν απορρίψει ότι οι προσωκρατικοί συνέλαβαν τη μεταβολή ως ἀλλοίωοιν, θα πρέπει τώρα να εξετάσουμε το ενδεχόμενο να την συνέλαβαν ως μῖξιν, εκτός κι αν θα πρέπει πράγματι να περιοριστούμε στην υπόθεση ότι οι πρώτοι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι δεν είχαν αποσαφηνισμένο στο νου τους τίποτα περισσότερο από τις μυστηριώδεις “θαλάσσιες μεταβολές”, στις οποίες υπόκεινται, σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία, οι θαλασσινές θεότητες, ή τις εξίσου θαυμαστές τερατώδεις μεταμορφώσεις, όπως η μετατροπή του κόκορα σε κότα. Μόνο η πλήρης έλλειψη μαρτυριών, που θα επέτρεπαν μια πιο ορθολογική ανασύνθεση των αρχαίων απόψεων, θα δικαιολογούσε ίσως την προσφυγή μας σε τόσο απίθανα, και αντίθετα προς την φιλοσοφική τάση των αρχαίων Ελλήνων, συμπεράσματα.

Επιστρέφοντας τώρα στην περίπτωση της μίξεως, αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι ο όρος δηλώνει κάθε μορφή σύνθεσης, αποσύνθεσης και ανασύνθεσης. Μια εννοιολογική πλευρά του όρου μῖξις συνεπάγεται την ύπαρξη στοιχείων, που είναι ενιαία, ομοιογενή και αιώνια, όπως είναι και τα συστατικά που μπορούν να συμμετέχουν στη σύνθεση. Εάν υποθέσουμε ότι αυτή ήταν η μόνη σωστή χρήση του όρου, τότε θα είχαν δίκιο όσοι υποστηρίζουν ότι αυτό το είδος μεταβολής δεν είναι δυνατό να το είχαν συλλάβει φιλόσοφοι πριν από τον Εμπεδοκλή και τον Αναξαγόρα[13]· κι αυτό διότι, αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, τότε η ιδέα της μίξεως θα βασιζόταν στην ίδια σαφή άποψη για την ταυτότητα και τη διαφορά, η οποία είδαμε ότι αποτελεί τον αναγκαίο πυρήνα της έννοιας της ἀλλοιώσεως. Εξάλλου, η αποσαφήνιση της ταυτότητας και της διαφοράς ήταν προϊόν της ελεατικής διαλεκτικής σχετικά με το «Εν. Θα ήταν τόσο παράλογο να αναζητήσουμε μια τέτοια άποψη στα έργα των Ιώνων φιλοσόφων, όσο παράλογο θα ήταν να ελπίζουμε ότι εκεί επίσης θα βρούμε τον όρο μῖξις με την αριστοτελική του έννοια, ως χημικό συνδυασμό που προκύπτει κατόπιν ἀλλοιώσεως[14].

Όμως, ευτυχώς, αυτές δεν είναι οι μόνες προϋποθέσεις που καθιστούν δυνατή την μῖξιν. Πράγματι, το πλήθος των χωρίων, στα οποία η μεταβολή ως προς κάποια ποιότητα εξηγείται ως μῖξις, είναι το ίδιο μεγάλο με το πλήθος των χωρίων, στα οποία το ίδιο φαινόμενο εξηγείται ως ἀλλοίωσις. Η συνήθεια να μεταβάλλουμε τη σύσταση ενός πράγματος με προσθήκη κάποιου άλλου στοιχείου είναι τόσο απλή και αρχέγονη, ώστε δε θα μας ήταν δύσκολο να θεωρήσουμε ότι ισχύει για κάθε περίοδο της ιστορίας του ανθρώπου, κι όχι μόνο για την καθαυτό πρωτόγονη φάση. Δεν είναι ανάγκη να τεθούν προϋποθέσεις σε σχέση με τη σύσταση των οποιονδήποτε στοιχειακών ουσιών στοιχεία με οποιαδήποτε σαφή σύσταση, ακόμα κι αν αποτελούν τα ίδια προϊόντα άλλης μίξης, μπορούν να εκπληρώσουν τους στόχους μιας τέτοιας σύνθεσης.

Έχοντας αυτή την έννοια στο νου του ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να υποστηρίζει ότι όλοι οι φιλόσοφοι, εκτός από τον Παρμενίδη[15], συμφωνούν στο ότι όλα προέρχονται από την κίνηση και τη σύνθεση[16]. Καθόσον η άποψη αυτή – την οποία θεωρώ κατά βάσιν αληθή – διαφέρει πάρα πολύ από εκείνη που υποστηρίζουν οι περισσότεροι ιστορικοί του αρχαίου ελληνικού στοχασμού, θα ήταν ίσως θεμιτό εδώ να παρακκλίνουμε από το κύριο αντικείμενο της μελέτης μας για να εξετάσουμε περιληπτικά τις αρχές, στις οποίες αυτή βασίζεται.

Το ζήτημα, στο σημείο αυτό, αφορά δυο βασικά σημεία. Πρώτον, ποιοι είναι ιστορικά οι πρόγονοι της μοριακής θεωρίας για την ύλη; Δεύτερον, ποιες ακριβώς είναι οι λογικές προϋποθέσεις του μονισμού των Ιώνων; Τα πάντα εξαρτώνται από τις απαντήσεις στα δύο αυτά ερωτήματα.

Ας αρχίσουμε από το πρώτο ερώτημα σχετικά με τη μοριακή σύσταση των πραγμάτων. Κατά την προσωπική μου αντίληψη, αυτή η θεωρία αναπτύχθηκε ως φυσική συνέπεια της παρατήρησης των μετεωρολογικών φαινομένων, που ονομάζουμε εξάτμιση (ἀναθυμίασις) και βροχόπτωση. Είναι σαφές ότι το φαινόμενο του ήλιου “που τραβάει νερό” εντυπωσίασε από νωρίς τους Έλληνες στοχαστές. Ο Θεόφραστος αναφέρεται σ’ αυτό το φαινόμενο για να εξηγήσει την υπόθεση του Θαλή ότι τα πάντα είναι νερό[17]. Από τον Αναξίμανδρο και μετά, όλοι οι σημαντικοί φιλόσοφοι κάνουν όλο και περισσότερο χρήση αυτού του παραδείγματος προκειμένου να εξηγήσουν τα πράγματα γύρω τους.

Συνέβη, όμως, αυτή η διαδικασία εξάτμισης και βροχόπτωσης να περιέχει σε υποτυπώδη κατάσταση τις ευρείας κλίμακας λειτουργίες της φύσης, όπως αυτές διατυπώθηκαν προοδευτικά μέσα στα χρόνια. Κατ’ αρχήν, είχε τη δυνατότητα να εξηγεί το παράδειγμα της συρρίκνωσης και της επαύξησης των σωμάτων με προσαυξήσεις κατά περίπτωση, που δεν υπέπιπταν στην ανθρώπινη γνώση. Έτσι λοιπόν αποτέλεσε το υπόδειγμα των κάθε είδους “ἀπορροῶν”· επιπλέον, η φορά προς τα άνω των ατμών και η επαναφορά προς τα κάτω της βροχής αποτέλεσε υπόδειγμα για την άνω και κάτω οδό. Εδώ επίσης βρίσκουμε την έννοια της αραίωσης και πύκνωσης, καθώς και τα συνώνυμό τους, θέρμανση και ψύξη. Με την εξάτμιση, ο αέρας και η φωτιά επικρατούν πάνω στο νερό και τη γη, ενώ με τη βροχόπτωση, το νερό και η γη επικρατούν πάνω στον αέρα και τη φωτιά. Μ’ αυτό τον τρόπο, μια βασική μορφή ύπαρξης (ή στοιχείου, αν προτιμάτε) “μεταβάλλεται” σε άλλη. Τα “στοιχεία” αυτά μπορούν να αναμειχθούν είτε σ’ αυτή την εξιδανικευμένη μορφή είτε στην πιο απτή μορφή, όπως στην περίπτωση της θάλασσας, η οποία καταβρέχει την άμμο στην ακροθαλασσιά, κι αμέσως αποτραβιέται προσωρινά και την αφήνει στεγνή. Υπάρχει μεγάλη απόσταση απ’ αυτή την απλή αντίληψη ως τις σύνθετες θεωρίες του Εμπεδοκλή και του Δημόκριτου· εδώ ταιριάζει η φράση του αμερικανού ποιητή Lowell: «παλιά ένστικτα σμιλεύουν νέες ιδέες»»·.

Το δεύτερο ερώτημά μας αφορά τις λογικές προϋποθέσεις του μονισμού, όπως τον είχαν συλλάβει οι Ίωνες φιλόσοφοι. Αρχαίοι και μεταγενέστεροι ιστορικοί της φιλοσοφίας φαίνεται να έχουν αδυναμία στο να κατανοήσουν τη μετατροπή ενός στοιχείου σε άλλο, παρά μόνο στο πλαίσιο μιας διαδικασίας που βασίζεται στην ἀλλοίωσιν. Ο Αριστοτέλης, φυσικά, υποστήριξε αυτή την άποψη[18]· δεν υπάρχει όμως λόγος να μας πτοεί η γνώμη του, αφού είναι προφανές ότι συνάγει δικό του λογικό συμπέρασμα, χωρίς να βασίζεται σε αντικειμενικά στοιχεία από τεκμηριωμένες μαρτυρίες. Δεν είναι αρκετό να αποδείξουμε ότι ένα τέτοιο συμπέρασμα ισχύει κατ’ ανάγκην, εκτός κι αν κάποιος είναι σε θέση να αποδείξει εξίσου ότι και οι δύο προκείμενες ήταν γνωστές και αναγνωρίζονταν ως αληθείς από τους αρχαίους εκείνους στοχαστές. Μια τέτοια απόδειξη ούτε έχει διατυπωθεί, ούτε – ας μας επιτραπεί να πούμε – πρόκειται στο μέλλον να διατυπωθεί. Εξάλλου, η μαρτυρία του Αριστοτέλη στο συγκεκριμένο θέμα θα χάσει ακόμα περισσότερο το κύρος της, όταν αποκαλυφθεί ότι, με μια εντελούς αθεμελίωτη επανερμηνεία, επιχείρησε να αποδώσει την πατρότητα αυτής της ίδιας θεωρίας στον Αναξαγόρα, αγνοώντας σκόπιμα την οφθαλμοφανέστατη μαρτυρία, που δείχνει ότι ο φιλόσοφος αυτός ούτε δεχόταν ούτε ήταν δυνατό να αποδεχτεί μια τέτοια θεωρία[19]. Ο Αριστοτέλης αναφέρει σαφέστατα ότι ο λόγος, που τον οδήγησε στη συναγωγή αυτού του λογικού συμπεράσματος – της παραδοχής, δηλαδή, ότι οι Ίωνες φιλόσοφοι είχαν σαφέστατα ορίσει την ενότητα και ταυτότητα της θεμελιώδους υποκείμενης αρχής – είναι ότι αυτή αποτελεί ρητή προϋπόθεση της δικής του θεωρίας για την ἀλλοίωσιν[20]. Ο προσεκτικός μελετητής του αρχαίου ελληνικού στοχασμού δε μπορεί να μη διαπιστώσει την εναγώνια προσπάθεια του Αριστοτέλη ν’ αποδώσει την έννοια της ενότητας στους Ίωνες. Η ιδέα ότι η ενότητα, η ταυτότητα, αποκλείει τη διαφορά αποτελεί συμβολή των Ελεατών. Αν ο Θαλής κι ο Αναξιμένης συμμερίζονταν αυτή την αντίληψη, τότε θα είχαν την ίδια στιγμή απορρίψει τη μεταβολή, όπως έκανε ο Παρμενίδης. Η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και το συμβεβηκός δεν έχει ανακαλυφθεί ακόμα.

Επιπλέον, δε μας επιτρέπεται να υποθέσουμε – όπως με προθυμία έκαναν αρχαίοι και μεταγενέστεροι ιστορικοί της φιλοσοφίας – ότι οι Ίωνες τόνισαν τα ίδια χαρακτηριστικά των “στοιχείων”, τα οποία και εμείς σήμερα θα σκεφτόμαστε κατά προτεραιότητα. Για παράδειγμα: όταν ο Ηράκλειτος κι ο Δημόκριτος συσχετίζουν την ψυχή με τη φωτιά σκέφτηκαν, άραγε, κατ’ αρχήν τη θερμότητα της φωτιάς ή κάποια άλλη ιδιότητά της; Δικαιώνει, άραγε, ο Λουκρήτιος τον Ηράκλειτο, όταν με έμφαση διατυπώνει την αντίρρηση ότι, σύμφωνα με τη θεωρία του, οι μόνες μεταβολές που συμβαίνουν στο στοιχείο της φωτιάς από την αραίωση και πύκνωσή του θα μπορούσαν να εκφραστούν σε βαθμούς θερμοκρασίας[21]; Η διατύπωση τέτοιοι ερωτημάτων προεξοφλεί και την απάντησή τους. Όταν ο Αναξιμένης κι ο Ηράκλειτος, για να αναφερθούμε σ’ αυτούς τους δύο μόνο, επέλεξαν τους πιο πάνω όρους για να δηλώσουν τη διαδικασία διαφοροποίησης, παρείχαν την ίδια στιγμή αλάνθαστα τεκμήρια για τη βαθύτερη σκοπιμότητα αυτής της πρόθεσης: κι αυτή σαφέστατα ήταν να θεωρηθούν όλες οι άλλες διαφορές των πραγμάτων δευτερεύουσες και συμπτωματικές, σε σχέση με τη διαφοροποίηση ως προς την πυκνότητα. Με βάση αυτούς και μόνο τους λόγους, μάλλον δε φαίνεται να έχει πλέον ερείσματα η άποψη του Αριστοτέλη ότι σ’ αυτές τις αρχαίες θεωρίες ανακάλυψε την ἀλλοίωσιν όπως ο ίδιος την εννοούσε.

Αν και διαπιστώνουμε την πρώιμη ανάδυση αυτής της αντίληψης, τείνω να πιστεύω ότι η διαφορά υπό την έννοια του σχετικού βαθμού πυκνότητας δεν αποτελεί την πρωτότυπη σύλληψή της, αλλά ότι πρόκειται για μια από τις πρώτες γενικεύσεις, που προήλθαν από την παρατήρηση των φαινομένων της εξάτμισης και της βροχόπτωσης. Είναι δυνατό να αμφισβητηθεί αν αυτή η αντίληψη αποτέλεσε ποτέ αυτόνομη αρχή ερμηνείας της ποικιλίας των μεμονωμένων πραγμάτων, εκτός αν θεωρήσουμε ότι κάτι τέτοιο ισχύει για το σύστημα του Διογένη του Απολλωνιάτη. Δεν είναι ανάγκη να επεκταθούμε πολύ στην ιστορική σημασία αυτής της αντίληψης το βέβαιο, πάντως, είναι ότι συνδέεται άμεσα με την αξιωματική υπόθεση ότι οι θεμελιώδεις ιδιότητες των πραγμάτων είναι ίδιες με τις ιδιότητες της μάζας. Όμως, αν ληφθεί μεμονωμένα, δε μπορεί να ερμηνεύσει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά συστημάτων, όπως του Εμπεδοκλή, του Αναξαγόρα και του Λεύκιππου, οι οποίοι ερμήνευσαν τη διαφοροποίηση ως σύνθεση, υποβιβάζοντας την αραίωση και πύκνωση σε φανερά κατώτερη θέση.

Ας ασχοληθούμε για λίγο με την αντίληψη ότι τα πράγματα μεταβάλλονται ως προς το χαρακτήρα τους μέσω της ανασύνθεσης. Κάποιοι θα περίμεναν ίσως να συμφωνήσουμε με την άποψη ότι η θεωρία αυτή επινοήθηκε για να αντικρούσει τις ισχυρές αντιρρήσεις του Παρμενίδη για την έννοια της ἀλλοιώσεως. Η ανάλυση που παρέχω στην παρούσα μελέτη, όσον αφορά αυτό το ζήτημα, θα πρέπει να έχει δείξει ότι δεν είναι δυνατό να αποδεχτώ την πιο πάνω άποψη. Συνήθως, η απάντηση σ’ όλα αυτά είναι ότι τα προβλήματα που τίθενται από τους Ελεάτες σχετικά με τα κατηγορούμενα “εν» και “πολλά” οφείλονται, σε μεγάλο βαθμό, στο ότι το συνδετικό ρήμα “είναι” λαμβανόταν ως αυθύπαρκτο. Αναμφίβολα, υπάρχει μεγάλο ποσοστό αλήθειας σ’ αυτό τον ισχυρισμό ωστόσο, το επιχείρημα αυτό δεν αγγίζει την ουσία του ζητήματος. Το πρόβλημα, όπως το αντιλαμβάνομαι εγώ, εντοπίζεται περισσότερο στο κατηγορούμενο κι όχι τόσο στο συνδετικό ρήμα. Μ’ άλλα λόγια, το κατηγορούμενο, είτε ήταν ουσιαστικό είτε επίθετο, λαμβανόταν ως αυθύπαρκτο. Ποιες, όμως, είναι οι λογικές προϋποθέσεις αυτής της υπόθεσης;

Σε τελευταία ανάλυση, το βαθύτερο ζήτημα που τίθεται είναι το εξής: θεωρούσε, άραγε, ο αρχέγονος άνθρωπος ότι οι ποιότητες των πραγμάτων είναι αφηρημένες έννοιες ή ότι είναι υλικά που τα απαρτίζουν, ή αλλιώς, συστατικά των πραγμάτων; Η μόνη φράση στον Παρμενίδη που αναφέρει κάτι σχετικά με τη μεταβολή ως προς κάποια ιδιότητα είναι η εξής: διά τε χρόα φανόν ἀμείβειν (Β8.41). Δεν έχουμε παρά να εξετάσουμε τη σημασία των λέξεων χρώς, χροιά και χρώμα (που δηλώνουν τόσο την εξωτερική επιφάνεια ενός πράγματος όσο και την απόχρωση), καθώς και των ρημάτων, με τα οποία συνήθως συντάσσονται αυτές για να δηλώσουν μεταβολή – διαμείβειν, ἀμείβειν, ἀλλάσσειν -, τα οποία έχουν την κοινή έννοια της ανταλλαγής· καταλήγουμε έτσι στο συμπέρασμα ότι το χρώμα για τους αρχαίους Έλληνες, δεν είναι κάτι το αφηρημένο, γεγονός που θα προκαλούσε έκπληξη, δεδομένου ότι δεν μπορεί η αρχική έννοια μιας τέτοιας λέξης να είναι τόσο απομακρυσμένη από την εμπειρία. Όταν ο Σαίξπηρ αναφέρει κάπου: «Τα νιάτα δεν αντέχουν στο χρόνο», χρησιμοποιεί μια έκφραση, που ισχύει για τη διατύπωση αρχέγονων ιδεών, όπως τις συναντούμε στο έργο Proverbs, 27, 22: «Όσο κι αν κοπανήσεις έναν τρελό μαζί με το στάρι στο γουδί, η τρέλα τον δεν πρόκειται να φύγει». Εδώ η τρέλα, προφανώς, αντιμετωπίζεται ως μείγμα, όπως η ψυχή σύμφωνα με τον Επίκουρο, που είναι “ένα σώμα, που αποτελείται από πάρα πολύ μικρά μέρη, το οποίο βρίσκεται διασκορπισμένο μέσα σ’ όλο το άθροισμα» (Διογένης Λαέρτιος, X, 63). Όταν, συνεπώς, βλέπουμε τον Εμπεδοκλή, τον Αναξαγόρα και τους Ατομικούς να υποστηρίζουν αυτή την άποψη σε σχέση με τις ποιότητες, είναι σαφώς πιο εύλογο να υποθέσουμε ότι στην ουσία προσαρμόζουν μια παλαιότερη αντίληψη στις απαιτήσεις της φιλοσοφίας· έτσι, θα ήταν μάλλον σφάλμα να πιστέψουμε ότι αυτή τους η άποψη αποτελεί μια πρωτόφαντη επινόηση, που στόχο είχε να αντιμετωπίσει τα παρμενίδεια αντεπιχειρήματα. Η ελεατική διαλεκτική επέβαλε, πράγματι, αναθεώρηση των προγενέστερων απόψεων η αναθεώρηση όμως αυτή είχε περισσότερο τη μορφή του σαφέστερου καθορισμού της διαδικασίας, αφενός, και της ακριβέστερης διατύπωσης του χαρακτήρα των θεμελιωδών στοιχείων. Μέσα από την αναθεώρηση αυτή, οι προγενέστερες θεωρίες εναρμονίζονται με την ελεατική μεταφυσική, ως προς τα χαρακτηριστικά τού αντικειμενικά ἐόντος, δηλαδή, τη συνέχεια και την ακινησία (μη μεταβλητότητα) – όροι που είναι ουσιαστικά συνώνυμοι….

Ενδεχομένως, στο σημείο αυτό να έχει άμεση σχέση με το ζήτημα που μας απασχολεί η παρατήρηση ότι η σύλληψη των ποιοτήτων ως στοιχείων που “είναι σύμφυτα” στην υποκείμενη ουσία αποτελεί πιθανόν “επιβίωση” της ιδέας ότι η ποιότητα είναι φυσικό συστατικό, που υπάρχει σ’ ένα άθροισμα. Εξ ου, προκύπτει και η σημασία των ρημάτων μετέχειν και παρεῖναι στους προσωκρατικούς. Αντίθετα, στον Πλάτωνα, οι όροι μέθεξις και παρουσία αντιπροσωπεύουν το βασικό αξίωμα του “λογικού ρεαλισμού”, σύμφωνα με το οποίο τα πράγματα μετέχουν σε Ιδέες. Από την άποψη της πρακτικής αντίληψης των πραγμάτων, επικρατεί η αρχέγονη ιδέα ότι οι ποιότητες “περιέχονται” στα πράγματα. Από τη λογική, ή ψυχολογική άποψη, οι ποιότητες σχετίζονται με τις “σημασίες” ενός “πράγματος”· εδώ, τόσο τα “πράγματα” όσο και οι “σημασίες” είναι κατασκευάσματα, που δημιουργούνται και αναπτύσσονται μέσα από ορισμένα συμφέροντα που εξυπηρετούν την πραγματοποίηση κάποιων στόχων. Σύμφωνα μ’ αυτή την άποψη, η “σύμφυτη ύπαρξη” δεν έχει νόημα και, συνεπώς, δεν πρέπει να μας προβληματίζει. Κατά τη μετάβαση όμως από την πρακτική στην ψυχολογική αντίληψη των ποιοτήτων και των πραγμάτων, συνέβη ανάμειξη των δύο απόψεων. Το γενικό “απόθεμα” του κοινού “χαρακτηριστικού”, στο οποίο μετέχει ένα πράγμα εξαιτίας του ότι διαθέτει την αντίστοιχη ποιότητα, μετατρέπεται σε Ιδέα, κατά ένα μέρος αφηρημένη και κατά ένα άλλο συγκεκριμένη. Και με μιας προκύπτει το πρόβλημα της σχέσης του κάθε συγκεκριμένου πράγματος με την αφηρημένη Ιδέα, καθώς και το πρόβλημα της σχέσης των Ιδεών μεταξύ τους. Η λύση του προβλήματος επρόκειτο να βρεθεί μόνον όταν εγκαταλείφθηκε η πρακτική άποψη του θέματος, καθώς και οι λογικές της συνέπειες. Ο Αριστοτέλης βρισκόταν κι αυτός κάτω από τη επιρροή της αρχέγονης αντίληψης, όπως εξάλλου και ο Πλάτων μάλιστα, η προσπάθειά του να εισαγάγει τη διάκριση ανάμεσα στο δυνάμει και το ἐνεργείᾳ μετέθεσε σε λάθος κατεύθυνση το όλο ζήτημα και επιβράδυνε την επίλυσή του.


* Τίτλος πρωτοτύπου: “Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy”. Αρχική δημοσίευση στο Archiv fur Gieschichte der Philosophy, 19 (1906), 333-79 [στην αμερικανική συλλογή (1993), σσ. 86-95, ανατυπώθηκαν οι σσ. 333-44 και σ. 346 σημ. 28]. Η μετάφραση στα ελληνικά έγινε από τη Φωτεινή Γ. Τσιγκάνου.

[1] Φυσικά, 217b26. Η λέξη απαντά ήδη στο Μέλισσο. Βρίσκουμε επίσης το ρήμα ἀλλοιοῦν στον Ηράκλειτο Β67 (Diels), τείνω όμως να πιστεύω ότι οφείλεται σε μεταγενέστερη επέμβαση, φαινόμενο που εμφανίζεται συχνά στον Ηράκλειτο. Ο Zeller θα ήθελε να πειστούμε ότι ο όρος αυτός εμφανίζεται σ’ ένα κατά λέξη παράθεμα του Αναξαγόρα που παραδίδει ο Αριστοτέλης, Περί γενέσεως καί φθορᾶς, 314a 15. Για τις αντιρρήσεις μου, βλ. σημ. 110, πιο κάτω. Οι όροι που χρησιμοποιεί ο Ηράκλειτος είναι μεταβάλλειν και μεταπίπτειν. Αυτό το τελευταίο ρήμα το βρίσκουμε και στο Μέλισσο. Το ρήμα ἀλλοιοῦται απαντά στο [ιπποκρατικό σύγγραμμα] Περί διαίτης (βλ. σημ. 79), για του οποίου τη χρονολόγηση είμαστε πολύ αβέβαιοι κι έτσι δε μπορεί να αποτελέσει αξιόπιστη μαρτυρία. [Οι σημειώσεις 79 και 110 – στις οποίες παραπέμπει πιο πάνω ο Heidel – δεν έχουν ανατυπωθεί εδώ· μπορεί κανείς να τις βρει στην πρωτότυπη δημοσίευση του άρθρου του Heidel. – Σ. τ. Επ.] 

[2] Θεαίτητος, 181b κ.ε.: αναφερόμενος στους φιλοσόφους της ροής ο Πλάτων υποστηρίζει ότι το ρητό τους πάντα ρεῖ περιλαμβάνει, όχι μόνο τη μετάβαση από ένα σημείο στο χώρο σε άλλο (φορά), αλλά και την περίπτωση της ἀλλοιώσεως. Πρβλ. Παρμενίδης, 138b κ.ε.: το χωρίο συνδέει την ἀλλοίωσιν με το ποιεῖν και το πάσχειν το ύφος εδώ είναι πιο δογματικό. Στον Θεαίτητο 157b και στον Παρμενίδη 162b-164b η ἀλλοίωσις χρησιμοποιείται (υπό ηρακλείτεια επιρροή) ως συνώνυμο του θανάτου· πρβλ. επίσης τους Νόμους 894e. Την ερμηνεία του ο Πλάτων για την έννοια της ἀλλοιώσεως στον Ηράκλειτο την εκθέτει σαφώς στον Θεαίτητο 152d κ.ε. Βλ. πιο κάτω, σημ. 16. 

[3] Πολιτεία, 380e-381d: εδώ ο Πλάτων χρησιμοποιεί τον όρο σε σχέση με μεταβολές στη μορφή και στον χαρακτήρα. Λανθάνει ωστόσο η ίδια αναφορά στις ελεατικές αντιρρήσεις κατά της πολλαπλότητας – που συνεπάγεται η μεταβολή, γενικά – , την οποία βρίσκουμε και στον Παρμενίδη 138b κ.ε. Στην Πολιτεία 454c η ἀλλοίωσις είναι αόριστη, ουσιαστικά όμως αντίθετη προς την ὁμοίωσιν. Στον Τίμαιο 45d, ο Πλάτων, έχοντας οικειοποιηθεί την εμπεδόκλεια θεωρία της όρασης επειδή βασίζεται στην αρχή της αντίληψης του όμοιου από το όμοιο, εξηγεί την αδυναμία όρασης κατά τη νύχτα με βάση την ἀλλοίωσιν που υφίσταται η φωτιά που εκπέμπεται από το μάτι, φαινόμενο που οφείλεται στην αντίθεση της φωτιάς του ματιού και της έλλειψης φωτιάς στην ατμόσφαιρα κατά την νύχτα. Στον Τίμαιο 82b, οι ἀλλοιότητες είναι μεταβολές στον χαρακτήρα ενός πράγματος, που οφεΐλονται στην ανασύνθεση των τεσσάρων στοιχείων (του Εμπεδοκλή). Στον Κρατύλο 418a, ο Πλάτων αναφέρεται στη μεταβολή σημασίας, που μπορεί να υποστεί μια λέξη. Στο Φαίδωνα 78d, η ἀλλοίωσις αντιτίθεται στο μονοειδές – το πράγμα που έχει ένα μόνο χαρακτήρα. Πρβλ. τους Νόμους 648e, όπου υπονοείται η αποσύνθεση, όπως και στην Πολιτεία 380e κ.ε.  

[4] Περί γενέοεως καί φθορᾶς 319b 10. 

[5] Φυσικά 190b 5: «γίγνεται δέ τά γιγνόμενα ἁπλῶς τα μέν μετασχηματίσει (οἷον ἀνδριάς ἐκ χαλκοῦ), τα δε προσθέσει (οἷον τά αὐξανόμενα), τά δ’ ἀφαιρέσει (οἷον ἐκ τοῦ λίθου ὁ Ἑρμῆς), τά δε συνθεσει (οἷον οἰκία), τά δ’ ἀλλοιώσει (οἷον τά τρεπόμενα κατά την ὕλην)». Έτσι, η ἀλλοίωσις γίνεται εδώ συνώνυμη της αλλοτροπίας, όπως είναι ο όρος στη σύγχρονη χημεία. 

[6] Αυτό γίνεται φανερό σε πολλά χωρία. Ένα όμως είναι αρκετό εδώ): Φυσικά 246a 6 «ἀλλοιουμένου τινός, οἷον τῆς ὕλης πυκνουμένης ἤ μανουμένης ἤ θερμαι­νομένης ἤ ψυχομένης». Ιδιαίτερη σημασία έχουν εδώ τα είδη μεταβολής, που αναφέρονται· κι αυτό διότι, για τον Αναξιμένη και τους αρχαιότερους Έλληνες φιλοσόφους γενικά, είναι συνώνυμα η αραίωση με τη θέρμανση και η πύκνωση με την ψύξη. Το γεγονός ότι η όλη διαδικασία ονομαζόταν “αραίωση και πύκνωση” και όχι “θέρμανση και ψύξη” δείχνει ποια πλευρά του φαινομένου εντυπωσίαζε περισσότερο αυτούς τους φιλοσόφους. Ο Αριστοτέλης, είναι προφανές, μετέθεσε το σημείο ενδιαφέροντος. 

[7] Αυτή η όψη του φαινομένου ήταν σίγουρα οικεία και στον ίδιο τον Αριστοτέλη· βλ. Κατηγορίες 10a 16 και Περί οὐρανοῦ 299b 7. Στο πρώτο χωρίο, η αντίθεση ανάμεσα στο δόξειε και στο ἔοικε ενδέχεται να έχει ιδιαίτερη σημασία, αν το πρώτο ρήμα – όπως συμβαίνει συχνά – υπαινίσσεται τις παραδοσιακές αντιλήψεις, ενώ το δεύτερο εκφράζει την γνώμη του ίδιου του Αριστοτέλη. Σε μια τέτοια περίπτωση, θα φαινόταν ότι ο Αριστοτέλης πίστευε ότι αντανακλούσε τις απόψεις των προγενεστέρων του φιλοσόφων (βλ. σημ. 6), θεωρώντας τη διάκριση ανάμεσα στο μανόν και το πυκνόν ως ποιοτική, ενώ στην πραγματικότητα ο ίδιος τη θεωρούσε ως ποσοτική. Ελπίζω να είμαι πειστικός στην προσπάθεια μου να δείξω ότι οι φυσικοί, στην πραγματικότητα, είχαν την ίδια άποψη με τον Αριστοτέλη και ότι η άποψή τους αυτή παρερμηνεύθηκε. 

[8] Φυσικά 260b 7. Κι εδώ, για μια ακόμα φορά, τα ρήματα δοκοῦσι και λέγε­ται δείχνουν την πίστη του Αριστοτέλη ότι αντανακλά τη φιλοσοφική παράδοση. Το χωρίο παρουσιάζει και από άλλη άποψη ενδιαφέρον. Φαίνεται να διατυπώνει με κάπως ασυνάρτητο τρόπο τις απλοϊκές απόψεις των πρώτο)ν φυσιολόγων, οι οποίοι αντιμετώπιζαν τη διαδικασία ως φυσικό παρεπόμενο της ἀϊόίου κινήσεως· ο Αριστοτέλης προσπαθεί να αποδείξει ότι η μετάβαση από ένα σημείο στο χώρο σε άλλο αποτελεί την αρχική μορφή μεταβολής, και ότι η αρχική μορφή της φοράς είναι κυκλική, διότι (καθώς περιστρέφεται γύρω από τον άξονά της) είναι συνεχής. Οι ιδέες είναι αρχαιότερες· πρβλ. την ερμηνεία του Αλκμαίωνα για τη φθαρτότητα του ανθρώπου (Αριστοτέλη, Προβλήματα 916a 33), καθώς και το απόσπ. του Ηράκλειτου Β103, με την παρατήρηση του Diels πάνω στο απόσπ. του Παρμενίδη Β3.1 στο έργο του Parmenides Lehrgedicht (Berlin, 1897), σ. 66 κ.ε. Στο πιο πάνω χωρίο που παραθέσαμε ο Αριστοτέλης εννοεί την αντίληψη για τη δίνη, η οποία ήταν καθολικά αποδεκτή από τους πρώτους εκείνους φιλόσοφους. 

[9] Φυσικά 260a 29. Δεν γνωρίζω ποιου φιλοσόφου την άποψη εννοεί εδώ ο . Αριστοτέλης· πρόκειται όμως για το οικείο σ’ αυτόν αξίωμα της θρέψεως μέσω της διαδικασίας της “αφομοιώσεως”. Εδώ απαντούμε για πρώτη φορά τη βαθιά ριζωμένη προκατάληψη του Αριστοτέλη, ότι, όπου παρατηρείται μεταβολή από μια κατάσταση στην αντίθετη της, πρόκειται για ἀλλοίωσιν. Αυτή η παραδοχή έχει δια- ποτίσει τη θεωρία της αισθητηριακής αντίληψης των προγενέστερων φιλοσόφων, όπως αυτή αποδόθηκε από τον Αριστοτέλη και το Θεόφραστο. Το παιχνίδι των αντιθέσεων αναγνωρίζεται και στον ορισμό της ἀλλοιώσεως, πιο πάνω σ. 124-25. 

[10] Βλ. το έργο του Prantl, Aristoteles Acht Bucher Physik (Leipzig, 1854), σ. 519 (εις Φυσικά 246a 1 κ.ε.). Η δυσκολία, σε σχέση με τον Αριστοτέλη, εντείνεται ακόμα περισσότερο από το γεγονός ότι συχνά βασίζεται για τις κρίσεις του σ’ αυτά που υποθέτει ότι αποτελούν απόψεις των προγενεστέρων του, ενώ σε πολλές περι πτώσεις ακούσια εισάγει τις δικές του αντιλήψεις σε πεδία ξένα προς αυτές. Ορισμένες απ’ ακτές τις περιπτώσεις μπορούν να αποδεδειχθούν χωρίς καμιά αμφιβολία, για παράδειγμα, οι αναφορές στους λεγόμενους ελάσσονες φιλοσόφους- σε άλλες περιπτώσεις, η απόδειξη αναγκαστικά είναι λιγότερο ακριβής.  

[11] Οι προσωκρατικοί δε φαίνεται να διέκριναν αυτούς τους δυο όρους μεταξύ τους, όπως έκαναν αργότερα ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί. 

[12] Βλ. Αριστοτέλη, Μετεωρολογικά 1078b 17 κ.ε. Οι ορισμοί του Δημόκριτου και των Πυθαγορείων δε βασίζονται στην ίδια μέθοδο. Μάλιστα, όλοι οι ορισμοί μεμονωμένων αντικειμένων, που γνωρίζουμε από τους προσωκρατικούς, έχουν σχέση – όπως και σι ορισμοί του Εμπεδοκλή – με τη σύσταση της υποκείμενης ουσίας· μ’ άλλα λόγια, οι ορισμοί των προσωκρατικών αντιστοιχούν στους σημερινούς χημικούς τύπους. 

[13] Ο Παρμενίδης (Β8.54 κ.ε. και Β9) παρουσιάζει, τα στοιχεία του (φάος και νύξ) με τα ίδια περίπου εκφραστικά μέσα, με τα οποία ο Εμπεδοκλής παρουσιάζει τη Φίλότητα και το Νεῖκος (Β17.20) καθώς και τα τέσσερα στοιχεία (Β17.27). 

[14] Βλ. τοάρθροτουJoachim, “Aristotle’s Conception of Chemical Combination”, στοThe Journal of  Philology, τόμ. 29, τεύχ. 57, σ. 72 κ.ε. 

[15] Αυτή η αναφορά αφορά, βέβαια, την παρμενίδεια άρνηση της πολλαπλότητας και της μεταβολής στο τμήμα του ποιήματος του που έχει θέμα την “Αλήθεια”· ωστόσο, δε θα πρέπει άραγε να έχει κάποια ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι στο άλλο τμήμα του ποιήματος του, με θέμα τη “Δόξα”, χρησιμοποιεί πολύ συχνά τη σύνθεση; 

[16] Θεαίτητος 152d. Δε θα ήταν σωστό να εξαιρέσει στο σημείο αυτό ο Σωκράτης, μαζί με τον Παρμενίδη, όλους τους προγενεστέρους του φιλοσόφους. Τόσο το τμήμα του παρμενίδειου ποιήματος, που αναφέρεται στη “Δόξα”, όσο και ο Ηράκλειτος είναι αρκετά παραδείγματα αυτής της άποψης. Εδώ γίνεται λόγος για μῖξιν, όχι μόνο με αόριστο τρόπο, αλλά και με πιο συγκεκριμένο (το είδος εκείνο που αναφέρει ο Εμπεδοκλής), με πλήρως καθορισμένες τις στοιχειακές ουσίες. 

[17] Αέτιος 1.3.1. Είναι προφανές ότι ο Θεόφραστος ουσιαστικά διευρύνει τα όσα λέει ο Αριστοτέλης (Μετά τά Φυσικά 983b 18 κ.ε.) και αναφέρει τη φράση «αὐτό τό θερμόν ἐκ τούτου γιγνόμενον καί τούτῳ ζῶν» σε σχέση με την κοσμική διαδικασία της εξάτμισης και την παραγωγή και αναπλήρωση της φωτιάς από το νερό μέσω αυτής της διαδικασίας.

 [18] Περί γενέσεως και φθορᾶς 314a 8, 314b 1. 

[19] Θα αναφέρουμε περισσότερα πιο κάτω [βλ. τη συνέχεια στην πρωτότυπη έκδοση του άρθρου του Heidel. – Σ.τ.Επ.] γι’ αυτή την προσπάθεια του Αριστοτέλη ν’ ανακαλύψει οπωσδήποτε την αγαπημένη του έννοια της ἀλλοιώσεως στις θεωρίες του Αναξαγόρα, του Εμπεδοκλή και του Λευκίππου. Στο σημείο αυτό αρκεί να σημειώσουμε ότι για να πετύχει το στόχο του υποχρεώνεται να παραβιάσει τις σαφώς διατυπωμένες απόψεις τους. 

[20] Βλ. τη σημ. 17 και τον ορισμό της ἀλλοιώσεως πιο πάνω [σ. 125], Πρβλ. στα Μετά τά Φυσικά 983b 6, όπου – όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς με μια πρόχειρη ματιά – ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι το “στοιχείο” που υπέθεσε ο Θαλής επιδέχεται τον ίδιο ορισμό με το “στοιχείο” του Εμπεδοκλή. Δε χρειάζεται καν να πούμε ότι μια τέτοια υπόθεση παρέχει πολύ ασθενή στήριξη σε μια θεωρία των μεταβολών. 

[21] Λουκρήτιος 1.650 κ.ε.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s