Η ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΥ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ


kion1Η ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ TOY ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΥ

ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ

Venant Gauchy

 

Μετάφραση Μίλτου Πασχαλίδη,

 μεταπτυχιακού φοιτητή του ΦΚΣ  του Πανεπιστημίου Κρήτης»

 

Ο σκεπτικισμός είναι νομίζω η μορφή αρχαίας σκέψης που άσκησε την πιο διαρκή και ισχυρή επίδραση στη νεότερη εποχή. Χρησιμοποιώ την έκφραση «μορφή σκέψης», γιατί δεν πρόκειται για μια σχολή, αλλά για περισσότερες, καθεμιά από τις οποίες γνώρισε μια μακρά ιστορική εξέλιξη ενίοτε για πολλούς αιώνες, με κάποιες περιόδους σε λανθάνουσα κατάσταση. Πρόκειται μάλιστα για σχολές οι οποίες συχνά είχαν ζωηρές διαφωνίες μεταξύ τους. Ο πυρρωνισμός, για παράδειγμα, αντιμαχόταν σφοδρότατα την Ακαδημία τη λε­γάμενη «σκεπτική», λέγοντας πως αυτή δεν διαφωνούσε με διάφορες μορφές δογματισμού.

Η ετυμολογία της λέξης «σκεπτικισμός» παραπέμπει στον ελληνικό όρο «σκέψις» που απλά σημαίνει «εξέταση, προσεκτική εκτίμηση, μελέτη». Προφανώς δεν είναι αυτό το στοιχείο που διακρίνει τους σκεπτικούς από εκείνους που οι σκεπτικοί αποκαλούν «δογματικούς». Ακόμα και οι δογματικοί οφείλουν να εξετάζουν και να διερευνούν τα γεγονότα που προσπαθούσαν να εξηγήσουν (για παράδειγμα, ο Αριστοτέλης γράφει στα Φυσικά II, 4, 196b 5-7, ότι πρέπει να εξετάσει [σχεπτέον] τι είναι η τύχη και το αυτόματον). Ο σκεπτικός πιστεύει προφανώς ότι είναι ο μόνος που θα εξετάσει με σωστό τρόπο τα πράγματα, εφόσον όλοι οι άλλοι καταλήγουν σε δογματικές κρίσεις. Χρειάζεται κάτι περισσότερο από μία απλή σκέψιν για να διακριθεί ο σκεπτικισμός από τις άλλες μορφές στοχασμού.

Σε τι συνίσταται λοιπόν η αυθεντική σκεπτική σκέφις, οι ρίζες της οποίας ανέρχονται ώς τον Πύρρωνα τον Ηλείο στους αλεξανδρινούς χρόνους και η οποία βρίσκει την πιο οριστική της έκφραση στο έργο Πυρρώνειοι Υποτυπώσεις του Σέξτου Εμπειρικού, εμπειρικού γιατρού του 2ου ή 3ου αι. μ.Χ. Αυτός είναι ο ακριβής ορισμός που δίνει ο Σέξτος ακο­λουθώντας μια μακρά παράδοση: ’Έστι δε ἡ σκεπτική δύναμις ἀντιθετική φαινομένων τε καί νοουμένων καθ’ οἱονδήποτε τρόπον, ἀφ ἧς ἐρχόμεθα διά τήν ἐν τοῖς ἀντικειμένοις πράγμασι καί λόγοις ἰσοσθένειαν τό μέν πρῶτον εἰς ἐποχήν τό δέ μετά τοῦτο εἰς ἀταραξίαν (Πυρρ.Υπ. 18). Θα πρέπει να αποφύγουμε να δώσουμε μια πολύ αυστηρή ερμηνεία του όρου δύναμις. Ο όρος σημαίνει μόνο αυτό που ο καθένας θα περί- μενε ακούγοντάς τον. Ο σκεπτικισμός λοιπόν εμφανίζεται από τις εναντιότητες και τις αντιθέσεις που διαπιστώνουμε στα πράγματα και στις αναπαραστάσεις. Εάν τα κοιτάξουμε από πιο κοντά θα δούμε ότι όλα αυτά είναι ισοδύναμα (ισοσθένεια). Έτσι, φυσιολογικά ακολουθεί η αναστολή της κρίσης (εποχή) και η απουσία κάθε ανησυχίας (αταραξία).

Στην προ-σκεπτική ελληνική σκέψη υπήρχαν φυσικά αντι­φατικές θεωρήσεις του κόσμου και του ανθρώπου (π.χ. Ηράκλειτος και Παρμενίδης), ο σχετικισμός του Πρωταγόρα, σύμφωνα με τον οποίο είναι «ὁ ἄνθρωπος πάντων χρημάτων μέτρον», η θεωρία του Δημόκριτου για την αισθητηριακή αντίληψη, που θεωρούσε τις δευτερεύουσες ποιότητες καθαρά υποκειμενικές με τον ίδιο σχεδόν τρόπο του John Locke, δύο χιλιετίες αργότερα. Ο αρχικός όμως σκεπτικισμός έχει τελείως διαφορετικές φιλοδοξίες. Κηρύσσει την πλήρη ανικανότητα της νόησης να γνωρίσει τα πράγματα και να εκφέρει κρίσεις γι’ αυτά. Δεν υπάρχει εδώ μια αντίφαση;

Σύμφωνα με τους πυρρώνειους, ίσως με τον Πύρρωνα και τον Τίμωνα ασαφέστερα και πιο υπαινικτικά στην αρχή, πιο καθαρά και σαφέστερα μετά τη δοκιμασία της πολεμικής με την Ακαδημία, ο πυρρώνειος σκεπτικισμός επιχειρεί να ξερριζώσει την απαίτηση να γνωρίσουμε τον κόσμο και τους ανθρώπους και να εκφέρουμε κρίσεις γι’ αυτούς. Από εκεί πηγάζουν το ανικανοποίητο και η ταραχή. Γι’ αυτό, το οποίο τα στωικά και επικούρεια δόγματα ζητούσαν να πραγματοποιήσουν μέσω της γνώσης, ο σκεπτικισμός διακηρύσσει πως είναι ανίκανος. Απλώς με τη βοήθεια της τύχης (τυχικώς), εγκαταλείποντας τις δογματικές αξιώσεις, κατορθώνει αυτό που οι στοχαστές της εποχής του θεωρούσαν ύψιστο ιδανικό, την ηρεμία, την απουσία ταραχής (αταραξία). Εντούτοις πρέπει να αποφύγουμε τη μετατροπή αυτής της ανικανότητας σε κρίση ανικανότητας ή την αναστολή της κρίσης σε κρί­ση αναστολής. Για να αποφύγουμε μια μορφή δογματισμού, μηδενισμού, η αναστολή της κρίσης (εποχή) πρέπει να είναι στοχαστική (αυτό που αλλού ονόμασα στοχαστική εποχή, ή εποχή δεύτερης φάσης). Πρέπει λοιπόν να φαίνεται ότι η αναστολή της κρίσης προβάλλει αυθόρμητα, με άλλα λόγια προκύπτει φυσιολογικά από τα φαινόμενα και τα ισοδύναμα επιχειρήματα που προτείνονται και από τις δύο πλευρές για κάθε ζήτημα. Ταυτόχρονα, όμως, ο σκεπτικός κατασκευάζει ισχυρά οπλοστάσια (τους τρόπους του Αγρίππα και τους τρόπους του Αινησίδημου), για να ισχυροποιήσει την αναστολή της κρίσης. Έχει απόλυτη συνείδηση της πιθανής αδυναμίας της αναστολής της κρίσης υπό το φως των δύο αυτών απόψεων και της άρθρωσης αυτών των δύο απόψεων. Πώς είναι δυνατόν πράγματι μία κατάσταση, η εποχή, η οποία σηματοδοτεί την αποτυχία της έρευνας (ζήτησις), να οδηγεί στην ηρεμία και την αταραξία; Ως αποτέλεσμα τύχης; Αυτό ακριβώς υποστηρίζει ο Σέξτος και προτείνει κάποιες αναλογίες για να δικαιολογηθεί: ο εργάτης μπορεί να αναποδογυρίσει τη σκάλα αφού τη χρησιμοποίησε για να ανέβει στη σκεπή· το καθαρτικό αποβάλλεται μαζί με τα περιττώματα του σώματος. Η φωτιά καταναλώνεται μαζί με τα ξύλα που καίει. Ομοίως, π.χ., και ο ζωγράφος Απελλής προσπαθούσε να ζωγραφίσει τον αφρό που βγαίνει από το στόμα ενός αλόγου. Όσο κι αν προσπαθούσε δεν τα κατάφερνε. Πέταξε λοιπόν εκνευρισμένος το σφουγγάρι πάνω στον πίνακα και η τύχη επέτυχε αυτό που μάταια επιδίωκε να κάνει με όλη του την τέχνη.

Ο σκεπτικισμός της Ακαδημίας έχει πολύ πιο ευγενικές απαρχές: το Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Γνωρίζουμε πως το μαντείο των Δελφών είχε αποφανθεί πως ο Σωκράτης ήταν ο πιο σοφός από τους ανθρώπους. Σχετικά με αυτό ο Σωκράτης έφτασε στο συμπέρασμα ότι ο λόγος ήταν γιατί οι άλλοι άνθρωποι νόμιζαν πως γνώριζαν κάτι, ενώ δεν γνώριζαν τί­ποτε, και ο ίδιος γνώριζε ότι δεν γνώριζε τίποτε (id unum scio me nihil scire, μετέφραζε ο Κικέρωνλ 0 Αρκεσίλαος, ο οποίος είχε τη διεύθυνση της Ακαδημίας για κάποιο διάστημα μετά το θάνατο του Πλάτωνα, διακρίθηκε από το ότι πρότεινε μια ελαφρά διόρθωση στην ομολογία της άγνοιας για την οποία επαιρόταν ο Σωκράτης. Η διόρθωσή του αποσκοπούσε να καταστήσει κάπως πιο στοχαστική τη δήλωση της σωκρατικής άγνοιας: ne id quidem scio me nihil scire. Εντούτοις, οι σκεπτικοί της Ακαδημίας δεν πίστευαν στην αναγκαστική αποδοχή της ισοδυναμίας ή ισοσθένειας των αντιθέτων εμπειριών και επιχειρημάτων. Απέρριπταν τη δυνατότητα των οριστικών κρίσεων, αλλά αναγνώριζαν πως κάποιες προτάσεις μπορούσαν να φανούν πιο πιθανές ή πιο ισχυρές από κάποιες άλλες.

Μ’ αυτές τις δύο μορφές ο σκεπτικισμός διαδόθηκε στη νεότερη Δύση. Κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, ο σκεπτικισμός δεν φαίνεται να επιβλήθηκε με μεγάλη επιτυχία, αλλά στο τέλος αυτής της περιόδου έντονης πίστης, κάποιες ρωγ­μές αρχίζουν να εμφανίζονται με τον Pomponazzi (1462- 1525), τον Jacob Sadoletto (1477-1547), τον Agrippa de Net- tesheim (1486-1534). 0 τελευταίος έγραψε ένα βιβλίο Περί της αβεβαιότητας και της ματαιοδοξίας όλων των επιστημών, του οποίου το μεγαλύτερο μέρος επιτίθεται στα διάφορα μέρη της γνώσης.

* * *

Θα σταματήσουμε λοιπόν καταρχήν στο ερώτημα της φυσικής διαθεσιμότητας των σκεπτικών συγγραμμάτων στην αυγή της νεότερης περιόδου. Θα επιχειρήσουμε να δείξουμε την καθοριστική επιρροή του σκεπτικισμού στη διαμόρφωση της νεότερης νοοτροπίας. Ύστερα θα ανασύρουμε κάποια σημαντικά ίχνη σκεπτικισμού σε όλη την πορεία της ιστορίας της νεότερης φιλοσοφίας μέχρι τις μέρες μας. Ας πούμε κατά πρώτον ότι αυτή η οπτική δεν έχει καμιά πρωτοτυπία καθώς ο Pierre Bayle την καταθέτει ήδη στο Ιστορικό και Κριτικό Λεξικό (1695-1697), στο λήμμα «Πύρρων».

Η μεσαιωνική σκέψη δεν είναι εντελώς απαλλαγμένη από αμείωτες αντιθέσεις και σφοδρές λογομαχίες. Με την εμφάνιση της διαμαρτυρόμενης Μεταρρύθμισης στο ξεκίνημα της Αναγέννησης, η καθολική σκέψη με τον Έρασμο και άλλους, δεν βρίσκει τίποτε καλύτερο, για να υπερασπιστεί τον κανόνα της πίστης, από το να ανατρέξει στο μετριοπαθή σκεπτικισμό της Νέας Ακαδημίας, όπως εκτίθεται κυρίως στα φιλοσοφικά έργα του Κικέρωνα (βλ. και Richard Η. Popkin: Η ιστορία του σκεπτικισμού. Από τον Έρασμο στον Καρτέσιο, κεφ. I, «Η διανοητική κρίση της Μεταρρύθμισης», 1-16)’. 0 Κικέρων, και λίγο αργότερα ο Σέξτος Εμπειρικός και ο πυρρωνισμός χρησιμοποιούνται για την υπεράσπιση της πίστης ενάντια στους μεταρρυθμιστές διαμαρτυρομένους. Ο φυσικός λόγος, η λογική δηλαδή χωρίς τη βοήθεια της πίστης που μας εμπνέει ο θεός, δείχνεται ανίκανος να συλλάβει τις θεμελιώδεις αλήθειες. Ο άνθρωπος δεν έχει άλλη διέξοδο από το να αφεθεί στη θεία χάρη και στην πίστη που του αποκαλύπτει αυτό που διαφορετικά θα παρέμενε κρυμμένο στην αδύναμη λογική του.

Αυτός ο κικερώνειος σκεπτικισμός, που τέθηκε στην υπηρεσία της καθολικής πίστης, επρόκειτο να γίνει σε λίγο ριζοσπαστικός με τη διάδοση των «συστηματικών» έργων του «πυρρώνειου» Σέξτου Εμπειρικού. Μερικοί ερευνητές, τους οποίους παραθέτει ο Popkin (σελ. 19, υποσ. 2a), αποκαλύπτουν πως ο Σέξτος διαβαζόταν κιόλας από τον 15ο αιώνα (από τους ουμανιστές Francesco Filelfo και Giovanni Aurispo ήδη το 1441). Υπάρχουν τουλάχιστον δύο μεσαιωνικά χειρόγραφα στα λατινικά του Σέξτου, το ένα, μια λατινική μετά­φραση των Υποτυπώσεων στο τέλος του 13ου αιώνα, και το άλλο, μια αναθεώρηση του πρώτου, εκατό χρόνια αργότερα στην Ισπανία. Κατά τον Popkin, τα ελληνικά χειρόγραφα του Σέξτου εμφανίζονται στην Ιταλία το 15ο αιώνα και εξαπλώνονται σε όλη την Ευρώπη. Το 1562 εμφανίζεται η πρώτη λατινική μεταφρασμένη έκδοση των Πυρρώνειων Υποτυπώσεων από τον Henri Estienne. To 1569 ο Hervet επανεκτυπώνει τη λατινική μετάφραση του Estienne προσθέτοντας τη δική του λατινική μετάφραση των βιβλίων κατά των καθηγητών  (Adversus Mathematicos). Τέλος, το 1621 εμφανίζεται η αυθεντική έκδοση όλου του ελληνικού κειμένου, συνοδευόμενη από τις λατινικές μεταφράσεις του Estienne και του Hervet. Ο Popkin σημειώνει αγγλικές μεταφράσεις των Υποτυπώσε­ων το 1591 και το 1656-1659. Φαίνεται πως υπήρξαν γαλλικές μεταφράσεις το 1630. Αυτές οι πολυάριθμες εκδόσεις και μεταφράσεις πιστοποιούν το ενδιαφέρον που προκλήθηκε από τον πυρρώνειο σκεπτικισμό στην αυγή της νεότερης εποχής.

Αν δεχτούμε τον κεντρικό ρόλο του Montaigne στην κυοφορία της νεότερης σκέψης, αρκεί να δείξουμε μέχρι ποιο σημείο έχει εμπνευσθεί από τον Σέξτο στα Δοκίμιά του. Ο Leon Brunschvicq υπογράμμιζε ήδη στο βιβλίο του Descartes και Pascal, αναγνώστες του Montaigne2, την επίδραση του Montaigne στον Descartes και τον Pascal: «Η τύχη», γράφει (σελ. 15), «χάρισε στον Montaigne τους πιο επιμελείς και πιο ένθερμους αναγνώστες που θα μπορούσε ένας συγγραφέας να ευχηθεί, τον Rene Descartes και τον Blaise Pascal. Και οι δύο τον ενσωμάτωσαν στην ουσία τους… ανυπομονώντας ωστόσο να του απαντήσουν και να προφυλάξουν έτσι από τις αδυσώπητες κριτικές του τις αρχές των πεποιθήσεών τους». Ο Montaigne, που συνθέτει τα Δοκίμιά του επί είκοσι έτη, από το 1572 έως το θάνατό του το 1592, διαβάζει τις Πυρρώνειες Υποτυπώσεις, από τα 1575-76. Σφραγίζεται τόσο πολύ από αυτές που υιοθετεί ως σύνθημα το πυρρώνειο επέχω. Καλύπτει τα δοκάρια του γραφείου του με πυρρώνεια και σκεπτικά ρητά ώστε να τα έχει συνεχώς μπροστά στα μάτια του και παρόντα στο πνεύμα του.

Η Απολογία του Raimond Sebond, που αποτελεί το 7ο κεφάλαιο του 2ου βιβλίου των Δοκιμίων, το πιο σημαντικό κεφάλαιο του έργου του Montaigne, του δίνει ένα πρόσχημα για να εκθέσει τα σκεπτικά επιχειρήματα και να δείξει ότι η πίστη ενισχύεται από αυτά: «Εάν τείναμε στο Θεό από τη μεσολάβηση μιας ζωντανής πίστης», λέει, «αν τείναμε στο Θεό από αυτόν και όχι από εμάς, εάν είχαμε μια βάση και ένα θεϊκό θεμέλιο, οι ανθρώπινες συμπτώσεις δεν θα μπορούσαν να μας κλονίσουν, όπως το έχουν κάνει ο έρωτας για το καινούργιο… οι απερίσκεπτες και τυχαίες αλλαγές των απόψεών μας δεν θα είχαν τη δύναμη να διασείσουν ή να αλλοιώσουν την πίστη μας. Δεν θα την αφήναμε να ταραχθεί στο έλεος ενός νέου επιχειρήματος και στην πειθώ ούτε όλης της Ρητορικής…» (σελ. 484-485). Πρέπει να αντικρουσθεί αυτή η απαίτηση που υποτάσσει την πίστη στα επιχειρήματα της λογικής: «Είναι δυνατό να φαντασθούμε κάτι πιο γελοίο από αυτό το άθλιο και καχεκτικό δημιούργημα», σημειώνει, «που ονομάζεται αρχόντισσα και αυτοκράτειρα του σύμπαντος, του οποίου δεν έχει τη δύναμη να γνωρίσει το παραμικρό μέρος, τόσο πολύ υπολείπεται του να το διοικήσει» (σελ. 495). «Η πανούκλα του ανθρώπου», λέει ο Montaigne (σελ. 541), «είναι η άποψη ότι γνωρίζει. Να λοιπόν γιατί η άγνοιά μας έχει τόσο πολύ συστηθεί από τη θρησκεία μας ως το προσήκον φιλοδώρημα στην πίστη και την υπακοή» (σελ. 541).

Ο Montaigne υπενθύμιζε πως ο Πύρρων σύστηνε στους άλλους να αναζητήσουν «την αταραξία της ψυχής και του σώματος» (σελ. 541) και πρότεινε ένα χοιρίδιο ως παράδειγμα στους ταξιδιώτες που ήταν τρομοκρατημένοι από την τρικυμία (σελ. 543).

Θα έπρεπε ίσως να παραθέσουμε το σύνολο του κεφαλαίου για να εκτιμήσουμε καλύτερα την επίδραση του πυρρωνισμού στη σκέψη του Montaigne. Κάποτε επαναλαμβάνει σχεδόν κατά λέξη το κείμενο του Σέξτου Εμπειρικού χωρίς μάλιστα να μπαίνει στον κόπο να αναφέρει την προέλευση, τόσο η σκέψη του παντρεύεται με τις ίδιες τις μορφές του πυρρωνισμού (ας συγκρίνουμε παραδείγματος χάριν τα Δοκίμια II κεφ.. XII, σελ. 588, 2η παράγραφο και όλες τις πρώτες γραμμές του 1ου βιβλίου των Υποτυπώσεων). Η πιστιοκρατία έρχεται να προστεθεί σχηματικά στην εκτίμηση των διαφόρων σκεπτικών επιχειρημάτων και στάσεων: στη σχετικότητα των γνώσεών μας, την υπεροψία των δογματισμών, την ισοσθένεια, την αναστολή της κρίσης, τους τρόπους της εποχής, τους περιορισμούς της πρακτικής ενέργειας, τις διαφορετικές και αντιφατικές απόψεις για το Θεό, την πρόνοια, τον κόσμο, την ψυχή. τη ζωή και το θάνατο, τέλος την αδιαφορία, την απάθεια και την αταραξία που επιτυγχάνεται με την πρακτική της εποχής. Όλη η ποικιλία των πυρρώνειων θεμάτων παρελαύνει με εναλλακτικούς ρόλους στο Montaigne. Δεν υπάρχει τίποτε πιο παράλογο που να μην ειπώθηκε από κάποιον: η φιλοσοφία είναι καθαρή κατασκευή. Τελικά, η μόνη διέξοδος βρίσκεται μάλλον στον πυρρωνισμό παρά στην πιθανοκρατία της Ακαδημίας που οδηγεί μοιραία στο δογματισμό: διότι, λέει ο Montaigne, «τελικά θα συμβεί να επικρατήσει οπωσδήποτε ισορροπία και θα συλλάβει μια επιλογή και μια πλήρη αλήθεια. Πώς αφήνονται να συμμορφωθούν με την αληθοφάνεια όταν δεν γνωρίζουν το αληθές;». Τέλος, σαν επρόκειτο να εγκαθιδρύσει την εποχή όπως ο Σέξτος Εμπει­ρικός, επικαλείται το επιχείρημα του μελλοντικού σοφού: «Έτσι όταν μας εμφανίζεται ένα καινούριο δόγμα, έχουμε μεγάλη ευκαιρία να είμαστε δύσπιστοι σ’ αυτό και να σκεφτούμε ότι, πριν παραχθεί αυτό το δόγμα, το αντίθετό του ήταν του συρμού, κι έτσι όπως ανατράπηκε από αυτό θα μπορεί στο μέλλον να παραχθεί μια τρίτη “επινόηση”, που θα αντικρούσει επίσης τη δεύτερη» (σελ. 642) και λίγο πιο κάτω: «Είναι στο χέρι μου να εκτιμήσω ότι αυτό το οποίο εγώ δεν μπορώ να ικανοποιήσω, κάποιος άλλος θα ικανοποιήσει».

Ο Leon Brunschvicq δείχνει ικανοποιητικά ως ποιο σημείο ο Descartes και ο Pascal είχαν διαβάσει Montaigne με ενδιαφέρον και εμμονή. Τα γραπτά του ενός και του άλλου είναι παραγεμισμένα από παραθέματα και, όπως και τα γραπτά του Montaigne, επαναλαμβάνουν λέξη προς λέξη τον Σέξτο Εμπειρικό. Ακόμη και αν παριστάνει ότι δεν χρησιμοποιεί παρά μόνο τον κοινό νου του και απαλλάσσεται από τα βιβλία, παραμένει το γεγονός ότι οι πρώτες μορφές της μεθόδου του Descartes συνίστανται σε μια καθολική αμφιβολία. Αυτήν την αμφιβολία, αυτούς τους λόγους να δυσπιστεί στις κρίσεις, στα επιχειρήματα, στις αισθητηριακές αντιλήψεις την είχε εμφανώς αντλήσει μέσα από μια σκεπτική φιλολογία από όλους αυτούς τους συναγωνιστές του Σέξτου και του Κικέρωνα, που πολλαπλασιάζονταν σαν τα μανιτάρια! 0 πρώτος από αυτούς είναι χωρίς αμφιβολία ο Montaigne, του οποίου τα Δοκίμια γνώριζε πολύ καλά: «Η διαδικασία του ρεαλισμού», γράφει ο Brunschvicq (ό.π., σελ. 57), «που θεμελιώνεται στα αισθητηριακά δεδομένα για να διεισδύσει ως την ουσία των πραγμάτων, παίζει στην επιχειρηματολογία της Απολογίας έναν κεντρικό ρόλο που θα εμφανιστεί ξανά στην αρχή των καρτεσιανών Στοχασμών».

Ο Descartes πιστεύει λοιπόν πως πρέπει να καταφύγει στην αμφιβολία για να ανακαλύψει μια μέθοδο και μιαν αρχή της αλήθειας. Καμία αλήθεια που αποδέχτηκε ως τώρα δεν στηρίζεται σε μια σίγουρη μέθοδο. Και καθώς η διάνοια όπως και οι αισθήσεις μάς ξεγελούν συχνά, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι είμαστε βέβαιοι οριστικά για οτιδήποτε. Πρέπει προφανώς να θέσουμε κατά μέρος τις αλήθειες της πίστης και τις επιταγές της ηθικής, από τα οποία δεν μπορούμε να απαλλαγούμε ακόμη και προσωρινά: Αυτό όμως δεν μειώνει καθόλου την καθολικότητα της μεθοδικής αμφιβολίας που αφορά κάθε αλήθεια που εξαρτάται μόνο από το θεωρητικό λόγο. Αντλεί ξανά από τον Montaigne πολυάριθμες αιτίες αμφιβολίας, τις πλάνες των αισθήσεων, την ποικιλία των ηθών, τις φιλοσοφικές διαμάχες. Και θυμάται ευκαιριακά τα επιχειρήματα του Montaigne: «έχοντας μάθει ήδη από το κολλέγιο ότι δεν θα μπορούσα να φαντασθώ τίποτα πιο παράξενο και τόσο λίγο πιστευτό, που δεν το είχε πει κάποιος από τους φιλοσόφους» (Discours, 2ο μέρος).

Ο πρώτος και ο δεύτερος από τους Στοχασμούς επανέρχονται πιο λεπτομερειακά στους λόγους της αμφιβολίας. Η αμφιβολία, εμπνευσμένη ευρέως από τον Montaigne, και μέσω αυτού από τον Σέξτο Εμπειρικό, δεν είναι παρά μια πρώτη αναγκαία φάση στην κατάκτηση της αλήθειας. Με την αμφιβολία φτάνουμε σε μια πρώτη αδιαμφισβήτητη αλήθεια, που είναι, αναμφίβολα, το σκεπτόμενο εγώ, μέσα στο οποίο ανακαλύπτουμε τελικά το κριτήριο που την καθιστά στέρεη και σίγουρη. Ο καρτεσιανισμός δεν είναι πυρρωνισμός ή σκεπτικισμός, αλλά δεν υφίσταται χωρίς την καθολική αμφιβολία διά της οποίας προσεγγίζει μια πρώτη αλήθεια. Ως ξεπέρασμα της αμφιβολίας εξαρτάται ουσιωδώς από εκείνο του οποίου είναι υπέρβαση. Υπ’ αυτήν την έννοια ο Descartes και ο καρτεσιανισμός εξακολουθούν να χρωστούν πολλά στον Montaigne και στον πυρρωνισμό, από τον οποίο ο Montaigne αντλεί τα επιχειρήματά του στην αυγή της νέας εποχής.

Εκείνο όμως που για τον Descartes φαινόταν αναμφίβολο και δεδομένο μια για πάντα δεν ήταν το ίδιο και για τον Blaise Pascal που δεν τον πείθει ο Λόγος περί της μεθόδου και οι Στοχασμοί. «Άχρηστο και αβέβαιο», δηλώνει με αφορμή τον Descartes, συνεχίζοντας να σκέπτεται όπως ο Montaigne, πως «ο πυρρωνισμός είναι το αληθινό».

Στο έργο του Συνομιλία με τον Μ. de Saci για τον Επίκτητο και τον Montaigne, αναγνωρίζει το τεράστιο χρέος του στον Montaigne. Αυτό που κυρίως κρατάει από τον Επίκτητο είναι ο κανόνας του στωικού βίου. Αντίθετα απορρίπτει την εμπιστοσύνη που δείχνει ο Επίκτητος στις ανθρώπινες ικανότητες, μια εμπιστοσύνη που τη χαρακτηρίζει διαβολική υπεροψία. Ο Pascal οικειοποιείται τον πυρρωνισμό του Montaigne: ισοσθένεια, αναστολή της κρίσης. «Η αβεβαιότητα (του Montaigne) κυλάει πάνω στον εαυτό της σε ένα διαρκή κύκλο δίχως ανάπαυλα: αντιτιθέμενος εξίσου σ’ αυτούς που βεβαιώνουν ότι τα πάντα είναι αβέβαια και σ’ αυτούς που λένε το αντίθετο, ακριβώς γιατί δεν θέλει να επιβεβαιώσει τίποτα… εφόσον τα φαινόμενα είναι ίσα και από τη μια ως την άλλη μεριά δεν ξέρει πού να στηρίξει την πίστη του» (σελ. 258). Η υπόθεση του κακού πνεύματος, «ενός όντος ψεύτικου και κακού» (σελ. 259), δεν μπορεί να εξοβελισθεί παρά μόνο μέσω της πίστης, όχι από μόνη τη λογική, όπως διατεινόταν ο Descartes. Αντίθετα με τον Saci που καταδικάζει εκείνο που αντιλαμβάνεται ως διπλή υπερβολή, την υπεροψία του Επικτήτου και την ομολογούμενη αδυναμία του Montaigne, ο Πασκάλ αναγνωρίζει μάλλον και στα δύο, το στωικισμό την πρακτική της ζωής και την ταπεινότητα μέσα στη γνώση, έναν πόθο προς την πληρότητα της πίστης. «Ο Montaigne είναι απαράμιλλος», δηλώνει ο Πασκάλ, «στο να ταπεινώνει την αλαζονεία εκείνων που μακριά από την πίστη επαίρονται για μιαν αληθινή δικαιοσύνη· για να μεταπείθει εκείνους που προσκολλώνται στις απόψεις τους και πιστεύουν πως θα βρουν στις επιστήμες ακλόνητες αλήθειες».

Στη μετακαρτεσιανή εποχή, ο πυρρωνισμός συνεχίζει να επηρεάζει, ακόμα και να θεμελιώνει τη σκέψη είτε ως μόνη έγκυρη περιγραφή των πιθανοτήτων της λογικής είτε ως μια θέση που πρέπει κανείς να ξεπεράσει, να υπερβεί για να πραγματώσει μια ουσιαστικά φιλοσοφική μεταστροφή του ανθρώπινου πνεύματος.

Ο εμπειρισμός του Hume και όλες οι σύγχρονες τάσεις που τον επικαλούνται βρίσκουν στο σκεπτικισμό έναν τρόπο να απελευθερώσουν το πνεύμα από τη σκουριά του δογματισμού και του μύθου που παρεμποδίζουν την πρόοδο της επιστημονικής μεθόδου. Διότι ο David Hume θεωρεί τον εαυτό του σκεπτικό και παραπέμπει σαφώς τους αναγνώστες και τους μαθητές του στους μεγάλους σκεπτικούς της ελληνικής αρχαιότητας. Στους αξιοσημείωτους Διαλόγους για τη φυσική θρησκεία παίρνει συνειδητά ως πρότυπο το De natura deorum του Κικέρωνα. Διαβάζοντάς τους μένει κανείς με την πεποίθηση πως η διαλογική μορφή του αποκαλύπτει μιαν αναποφασιστικότητα καθαρά σκεπτικής προέλευσης του Hume, μιαν ανικανότητα του συγγραφέα να φυλακίσει τη σκέψη του μέσα στους τύπους ενός μόνο δόγματος, έστω εκείνου της Νέας Ακαδημίας, όπως εκφραζόταν από το πρόσωπο του Φίλωνα στο διάλογο.

Στο 4ο μέρος του 1ου βιβλίου της Πραγματείας για την ανθρώπινη φύση, ο Hume αναρωτιέται πάνω στο τι είναι ο σκεπτικισμός αναφορικά με το λόγο. Εφόσον όλη η έρευνα είναι το έργο σφαλερών και αβέβαιων ικανοτήτων (faillible and uncertain faculties), πρέπει να επαληθεύσουμε την πιθανότητα των αρχικών μας κρίσεων με καινούργιες κρίσεις, που οι ίδιες δεν είναι τίποτε άλλο από πιθανές και ούτω καθεξής αδιάκοπα, και οι πιθανότητες μειώνονται εφόσον δεν μπορούμε να τις στηρίξουμε παρά μόνο σε καινούριες πιθανότητες, μέχρι που η πιθανότητα ανάγεται στο μηδέν.

Εάν κάνουμε αφαίρεση με τον ποσοτικό και μαθηματικό τρόπο, με τον οποίο ο Hume συλλαμβάνει εδώ την πιθανότητα. η πιθανοκρατία του διαλύεται οριστικά μέσα στον πυρρώνειο σκεπτικισμό. Η πιθανότητα των προτάσεων εξαφανίζεται μέσα στην ισοσθένεια, όπου ο σκεπτικισμός καταργείται συγχρόνως με τα δόγματα μέσα στην πιο καθαρή πυρρώ- νεια παράδοση. Με διαφορετικούς όρους, στην Πραγματεία υπάρχει το θέμα ενός σκεπτικισμού που τρέφεται από ένα δογματισμό, του οποίου εξασθενεί τη βεβαιότητα των κρίσε­ων με την έννοια μιας ολοένα ελαττούμενης πιθανότητας, μέχρι την ολοκληρωτική εποχή, η οποία επίσης αυτοκαταργείται.

Στο 7ο τμήμα της Έρευνας γιά την ανθρώπινη νόηση, ο Hume περιγράφει ένα «μετριοπαθή σκεπτικισμό», τον οποίο φαίνεται να προτιμά από τον ακραίο που χαρακτηρίζεται πυρρώνειος. Κατ’ αυτόν, ο πυρρωνισμός δεν αντιστέκεται στις πιέσεις του πράττειν. Επιλέγει λοιπόν το σκεπτικισμό της Ακαδημίας, αλλά φαίνεται να μην αντιλαμβάνεται αρκετά, όπως επισημαίνει ο Jean Paul Dumont στο βιβλίο του Ο Σκεπτικισμός και το φαινόμενο4, πως αυτό που εκθειάζει συμπίπτει απολύτως με τον πυρρωνισμό.

Μπορούμε να σημειώσουμε ακόμη τα σκεπτικά χαρακτηριστικά στοιχεία που οφείλονται στον Hume, τον Montaigne, τον Σέξτο Εμπειρικό ή τον Κικέρωνα. τα οποία σφραγίζουν την πορεία και τη σκέψη φιλοσόφων, όπως ο Kant, ο Hegel, ο θετικισμός, ο επιστημονισμός της εποχής μας, ο εμπειρισμός του Alfred Ayer ή το έργο του Wittgenstein. Η φιλοσοφία της εποχής μας παραμένει σφραγισμένη από τον πυρρωνισμό, είτε επιλέγοντας σαφώς, καίτοι σε συγκαλυμμένες μορφές, τη σκεπτική αδυναμία (φαινομενισμός, θετικισμός, επιστημονισμός, σχετικισμός κ.ά.), είτε αναζητώντας τη λύση μιας αδυναμίας εμπνευσμένης έμμεσα ή άμεσα από το σκεπτικισμό σε μια πορεία υπέρβασης, της οποίας ο ίδιος ο σκεπτικισμός αποτελεί κατά συνέπεια ένα αναγκαίο προηγούμενο.

Μπορούμε να αναρωτηθούμε εάν, άπαξ και εγκλωβιστούμε στα γρανάζια της αμφιβολίας, είναι δυνατόν να την υπερβούμε μέσα σ’ αυτό που οι ίδιοι οι σκεπτικοί δεν παρέλειψαν να χαρακτηρίσουν ως νεοδογματισμό, τον ορθολογισμό, το σύστημα ενός Descartes για παράδειγμα, τη φιλοσοφία του Kant ή του Hegel. Εκεί βρίσκεται πιστεύω το ουσιώδες της ερώτησης που έχουμε δικαίωμα να θέσουμε σχετικά με τη σκέψη της εποχής μας. Είναι δυνατόν να υπερβούμε τη σκεπτική αμφιβολία; Η λύση του αδιεξόδου ενυπάρχει στην αναζήτηση κάποιου πράγματος πέραν της αμφιβολίας ή απέναντι στις εσωτερικές εντάσεις μιας αμφιβολίας που θέλει να είναι καθολική, μέσα σε μια εξέταση ταπεινή αλλά επίμονη των προϋποθέσεών της; Πρέπει να ομολογήσουμε ότι αυτός ο στοχασμός πάνω σε κάτι εντεύθεν του σκεπτικισμού δεν έχει ιδιαίτερα σφραγίσει τη νεότερη φιλοσοφία. Και είναι ακριβώς σ’ αυτό που συνίσταται η επικράτηση της ελληνικής σκεπτικής σκέψης στην υφή και την ίδια την ουσία ενός μεγάλου μέρους της σύγχρονης σκέψης.

Μετά τον Montaigne, ο μέγας Pascal εκφράζει καλά τη σύγχυση και την αταξία που από τον 16ο αιώνα είναι εγκατεστημένες στη Δυτική σκέψη και επιμαρτυρούν την επικαιρότητα στην εποχή μας της σκεπτικής απορίας:

«Τίποτα δεν σταματά για μας», γράφει στους Στοχασμούς (αρ. 72). «Είναι η κατάσταση που μας είναι φυσική αλλά ωστόσο η πιο αντίθετη στην κλίση μας. Καιγόμαστε από επιθυμία να βρούμε μια θέση αμετάβλητη και μια τελική βάση σταθερή για να υψώσουμε πάνω της έναν πύργο που θα υψώνεται στο άπειρο. Όμως, όλο μας το οικοδόμημα τρίζει και η γη ανοίγει έως την άβυσσο. Ας μην ψάχνουμε λοιπόν για βεβαιότητα και σταθερότητα. Η λογική μας πάντοτε εξαπατάται από την αστάθεια των φαινομένων. Τίποτα δεν μπορεί να καθορίσει το πέρας μεταξύ των δύο απείρων που το περικλείουν και το αποφεύγουν».

Σημειώσεις

 1. Richard Η. Popkin, The History of Skepticism from Erasmus Descartes, New York, Harper-Row, 1964.

2.   Leon Brunschvicq, Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Ne York, Brentanos, 1944.

3.   Michel de Montaigne, Essais, Bibliotheque de la Pleiade, Librair Gallimard, 1950.

4.         Jean -Paul Dumont, Le scepticisme et le phenomene, Paris, Vrin, 1972

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s