ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ


kion1Ψυχανάλυση και αρχαία ελληνική θρησκεία:

περί της γενέσεως και παρουσίας των θεών στον κόσμο

 

Σ.Ι. Ράγκος,

Πανεπιστήμιο Πατρών

Ι. Ψυχανάλυση και αρχαία ελληνική θρησκεία

 

            Η συντριπτική πλειονότητα των 750 περίπου αναφορών που κάνει ο Freud στον κλασικό πολιτισμό αφορά μύθους ηρώων, δηλαδή ανθρώπων δοξασμένων και προ πολλού χρόνου νεκρών. Ο Freud δεν ενδιαφέρθηκε ούτε για τους θεούς ούτε για τις θρησκευτικές τελετουργίες τους. Η διπλή αυτή παράλειψη δεν μειώνει βεβαίως την αξία του έργου του ιδρυτή της ψυχανάλυσης, όπως και η φιλολογική απόδειξη ότι ο σοφόκλειος ήρωας δεν πάσχει από οιδιπόδειο[1] δεν μειώνει την σημασία που έχει η ανακάλυψη του συμπλέγματος. Ο Freud δεν προσποιήθηκε ότι ενδιαφέρεται για την ιστορική κατανόηση των ελληνικών μύθων. Ωστόσο, από την παράλειψη αυτή, σε συνδυασμό με την ναρκισσιστική αυτάρκεια που έδειχναν μέχρι πρόσφατα οι κλασικές σπουδές, είναι δυνατόν να ερμηνευθεί η μικρή σχετικά επίδραση που άσκησε η ψυχανάλυση στην μελέτη της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.

            Οι πρώτοι μαθητές του Freud (Otto Rank, Karl Abraham) έδειξαν το ίδιο ενδιαφέρον για τους μύθους των ηρώων και την ίδια αδιαφορία για τους θεούς και τις λατρείες τους.[2] Η προσοχή τους εστιάστηκε στις καθολικές ψυχικές παραστάσεις που μπορεί να προσφέρει η μελέτη των μυθολογιών του κόσμου. Το πρώτο βιβλίο φροϋδικής ερμηνείας των ελληνικών μύθων γράφτηκε σχετικά αργά (1968).[3] Στο σημαντικό αυτό έργο, ο κοινωνιολόγος Peter Slater έκανε την πρώτη συστηματική και εκτενή προσπάθεια ανάδειξης των ιδιαιτεροτήτων της αρχαιοελληνικής οικογένειας και ανέλυσε την αμφίσημη σχέση έλξης και απώθησης μάνας και γιου μέσα σε αυτήν.  Ταυτόχρονα έλαβε υπόψη του ορισμένους βασικούς θεούς και πρόσεξε την σημασία της τελετουργίας. Ο Δίας, ο Απόλλων, ο Ήφαιστος και, ιδιαίτερα, ο Διόνυσος παρουσιάστηκαν ως διακριτές και συγκεκριμένες απαντήσεις στα προβλήματα που έθετε η οικογένεια της κλασικής εποχής στον ψυχισμό των αρσενικών μελών της κοινωνίας. Οι θεοί εξελήφθησαν ως οι ιστορικά καθορισμένες προβολές ατομικών αλλά κοινωνικά διαδεδομένων εμπειριών – ματαιώσεων, απωθήσεων και συναισθηματικών αμφισημιών – στην εξωτερική πραγματικότητα. Με παρόμοιο, αλλά πιο περίπλοκο, τρόπο αντελήφθη τις θηλυκές θεότητες της Ελλάδας ο κοινωνικός ανθρωπολόγος George Devereux[4] και στο ίδιο πλαίσο, αλλά με εμφανή την επιρροή του γαλλικού δομισμού έχει κινηθεί και το έργο του Richard Caldwell, του σημαντικότερου αγγλόφωνου εκπροσώπου της ψυχαναλυτικής προσέγγισης στην ελληνική μυθολογία κατά τις τελευταίες δεκαετίες.[5]

            Όπως φαίνεται από τα έργα αυτά, οι φροϋδική προσεγγίσεις στην ελληνική μυθολογία και θρησκεία είναι ανθρωποκεντρικές. Δεν αφήνουν μεγάλα περιθώρια για το αληθινό μυστήριο του κόσμου και το θαύμα της πολύμορφης και γεμάτης ένταση ύπαρξης. Μόνον ο μαθητής που λυτρώθηκε από την αυθεντία του πατέρα εγκαινίασε μία γραμμή προσέγγισης των ελληνικών θεών ως θεών ― που σημαίνει ως αρχετυπικών και ανεξέλεγκτων μορφών του συλλογικού ασυνειδήτου. Αν εξαιρέσουμε τον ελευσίνιο μυστηριακό μύθο της Δήμητρας και την ερμηνεία της ψυχογονίας του πλατωνικού Τιμαίου,[6] ο Jung δεν ασχολήθηκε ειδικά με την κλασική ελληνική σκέψη. Η αλχημεία, τα ερμητικά συγγράμματα και η μαγεία κέρδισαν γρήγορα την προσοχή του.[7] Όμως εδώ είναι έκδηλο το ενδιαφέρον του όχι μόνον για το τι οι άνθρωποι πίστευαν και έλεγαν αλλά και για το τι έκαναν. Η αλληλεπίδραση μάλιστα δοξασίας και ενεργειών τονίζεται ειδικά στις αλχημικές μελέτες, όπου για πρώτη φορά ερμηνεύτηκε η δράση και η σκέψη των αλχημιστών ως μία ενότητα που αφορά πολύ λιγότερο τον εμπειρικό φυσικό κόσμο και πολύ περισσότερο τον σύνθετο κόσμο της ψυχής.

            Τις βασικές ενοράσεις του Jung σχετικά με την σημασία της θρησκευτικής εμπειρίας εφάρμοσε στον χώρο των κλασικών σπουδών ο συνεργάτης και μαθητής του Carl Kerényi. Συνδυάζοντας την κατάρτιση ενός εξαιρετικού κλασικού φιλολόγου με την ευασθησία του ρομαντικού που πιστεύει, όπως επιγραμματικά το διατύπωσε ο Wilamowitz και το αιστάνθηκαν διάφοροι ποιητές από τον Hölderlin έως τον Rilke, ότι «οι θεοί είναι εδώ», ο Kerényi μας χάρισε μια σειρά έργων που ερμηνεύει το καθένα μία θεότητα ή ένα σύμπλεγμα θεοτήτων ως αρχετυπική εικόνα της ανθρώπινης ψυχής.[8] Ο Διόνυσος, φερ’ ειπείν, είναι το αρχέτυπο της ατελεύτητης και απεριόριστης ζωής που υπερβαίνει την ατομική θνητότητα, ο Ασκληπιός το ψυχικό αρχέτυπο του θεραπευτή, ο Δίας και η ΄Ηρα το αρχέτυπο των συζύγων, η Δήμητρα και η Κόρη το αρχέτυπο της ιδιαζόντως θερμής (ζεστής μαζί και εκρηκτικής) σχέσης μάνας και θυγατέρας.

            Τα αρχέτυπα λειτουργούν, κατά τον Jung,[9] σε όλους τους ανθρώπους και δεν δημιουργούνται από τις εμπειρίες της ατομικής ύπαρξης, αν και βεβαίως αναδύονται στο φως αφορμώμενα από προσωπικές εμπειρίες. Όταν έχουν λάβει συγκεκριμένη μορφή στους μύθους και τις τελετουργίες μιας κοινωνίας στην οποία εντάσσεται από την γέννησή του ένα παιδί, τα αρχέτυπα αναδύονται αβίαστα στη συνείδηση, παίρνουν αντικειμενική υπόσταση μέσω των λατρευτικών τελετών και έτσι αποσοβείται η επικινδυνότητα που θα είχε για την ψυχική υγεία η ασυνείδητη δράση τους και τα απρόβλεπτα ξεσπάσματά τους.
Υπάρχει μια αξιοσημείωτη, αλλά όχι ευρέως γνωστή, αντιστοιχία ανάμεσα στην θεωρία των αρχετύπων και την πλατωνική θεωρία των Ιδεών και της γνώσης ως ανάμνησης. Επισημαίνω την αντιστοιχία διότι θεωρώ ότι οι μελέτες των Jung και Kerényi βρίσκονται πλησιέστερα στο πνεύμα της αρχαιότητας και αντιμετωπίζουν τον μύθο και την τελετουργία με τρόπο ανάλογο με αυτόν που ένας αρχαίος θα εννοιολογικοποιούσε την εμπειρία των θεών του, αν αισθανόταν την ανάγκη να το κάνει.

            Οι πλατωνικές Ιδέες είναι καθαρά νοητές αλλά ζώσες και αναλλοίωτες μορφές που ενσαρκώνονται στα αισθητά πράγματα και επιτρέπουν στον ευαίσθητο παρατηρητή την δυνατότητα ενθουσιαστικής πνευματικής ανόδου και αντίληψης, σε στιγμές καίριου συντονισμού, της ζώσας δύναμης που συνιστά το αισθητό, ακόμα δε και επαφής με τον νοητό υποστάτη του.[10] Το οιονεί μυστηριακό αυτό βίωμα που περιγράφει ιερατικά ο Πλάτων, ιδιαίτερα στους δύο ερωτικούς διαλόγους (Συμπόσιον, Φαίδρον), βρίσκεται πολύ κοντά στις λατρευτικές και μυθικές επιφάνειες των θεών που μας παρουσιάζουν τα ποιητικά κείμενα. Ειδικά όμως στην εκδοχή του Πλωτίνου, ο πολύμορφος κόσμος του Νου όπου υφίστανται οι πλατωνικές Ιδέες θα μπορούσε να παραβληθεί με τον γιουγκιανό Εαυτό (Self) που περιλαμβάνει το ασυνείδητο, το οποίο είναι δυναμικό μεν αλλά όχι ακαθόριστο. Στον Πλωτίνο υπάρχει μια νοητή ύλη που διαμορφώνεται αενάως σε αρχετυπικές Ιδέες από την ίδια την δράση του Νου που λειτουργεί εντός της. Το γιουγκιανό ασυνείδητο είναι μια τέτοια δυναμική ύλη που επιδιώκει την καταύγαση των αρχετυπικών περιεχομένων του και την μεγαλύτερη δυνατή έκφραση και διαφοροποίησή τους στο συνειδητό μέρος της ψυχής. Ο θείος Νους, για τον οποίο μιλάει ο Πλωτίνος, είναι έτσι η ιδεατή μορφή του Εαυτού που βρίσκεται σε πλήρη εξατομίκευση (individuation). Η προσπάθεια αναγωγής, ή καλύτερα βύθισης, σε αυτόν που καταβάλλει ο φιλόσοφος είναι παράλληλη με την προσπάθεια του θεραπευομένου να αποδεχθεί όλο και μεγαλύτερο μέρος των ψυχικών περιεχομένων που βρίσκονται στο σκοτάδι.

            Αν υπάρχει οποιαδήποτε σχέση βαθείας και υπόρρητης επιρροής του ελληνικού πολυθεϊσμού πάνω στην πλατωνική σύλληψη της θεωρίας των ιδεών, τότε η θεωρία των αρχετύπων αποτελεί καταλληλότερη οδό εξοικείωσης με την ελληνική θρησκευτική εμπειρία από την οδό των νηπιακών φαντασιώσεων μέσα στην οικογένεια, των παιδικών τραυμάτων και της απώθησης. Οι εργασίες των Jung και Kerényi μας επιτρέπουν να έρθουμε σε επαφή με κάτι που, επειδή μας ξενίζει, ενδέχεται τελικά να εμπλουτίσει την γνώση μας.
Αυτή η γραμμή ερμηνείας δεν είχε συνεχιστές. Όση επίδραση άσκησε η ψυχανάλυση στην μελέτη της ελληνικής θρησκείας πέρασε από την επικρατέστερη φροϋδική παράδοση και μάλιστα από κοινωνικούς ανθρωπολόγους, κοινωνιολόγους και ψυχαναλυτές που έστρεψαν το βλέμμα τους στην κλασική αρχαιότητα. Την πρώτη εξαίρεση στην αυτάρεσκη αδιαφορία των κλασικών φιλολόγων για την φροϋδική θεωρία αποτέλεσε η ιδιαίτερη περίπτωση του Ιρλανδού E.R. Dodds, ο οποίος προσπάθησε να εγκαινιάσει έναν ουσιαστικό διάλογο[11] που όμως δεν είχε την αναμενόμενη συνέχεια. Το αναμφισβήτητο κέρδος ήταν η αναγνώριση του παράλογου στοιχείου στην ζωή των αρχαίων Ελλήνων. Ειδικά η Σχολή του Παρισιού (J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, M. Detienne, N. Loraux), από την δεκαετία του 1960 μέχρι σήμερα, εργάστηκε σκληρά για να αναδείξει αφανείς αντιστοιχίες ανάμεσα στο κοινωνικό και το πνευματικό, την ομοιότητα των βασικών δομών που βρήκαν έκφραση στο σύμπλεγμα μύθου και λατρείας, από την μιά, και στην  υψηλή ποίηση και φιλοσοφία, από την άλλη, και τις διάφορες ασυνείδητες τάσεις που υποκινούσαν την αρχαιοελληνική νοοτροπία στην σκέψη και την δράση. Οι Έλληνες εξανθρωπολογίστηκαν. Το όφελος υπήρξε σημαντικό και η ψυχανάλυση δικαιούται μέρος της τιμής ― κυρίως όμως λόγω της έμμεσης επίδρασης που είχε στον τρόπο σκέψης και στο εννοιολογικό οπλοστάσιο των σύγχρονων ανθρώπων και λιγότερο επειδή η ίδια ενδιαφέρθηκε για την ελληνική θρησκεία ή οι μελετητές της γι’ αυτήν. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο σημαντικότερος ζων μελετητής της ελληνικής θρησκείας, ο Walter Burkert, στο πολυσέλιδη παραγωγή του,[12] έχει επηρεαστεί από διάφορους γνωστικούς κλάδους, για παράδειγμα από την ηθολογία και το έργο του Κ. Lorenz Περί Επιθετικότητας, αλλά ελάχιστα από την ψυχανάλυση.
Αν η υπέρβαση της νεωτερικότητας που απαιτεί η μεταμοντέρνα εποχή μας σημαίνει την πραγματική έξοδο από τον μύθο της αέναης προόδου και την κατανόηση του αλλότριου με τους δικούς του όρους, τότε μια σύγχρονη ψυχαναλυτική προσέγγιση στην αρχαία ελληνική θρησκεία οφείλει να διαθέτει και ιστορική πειστικότητα και την αμεσότητα του ζωντανού. Οφείλει, με άλλα λόγια, να μας ‘μεταφράζει’ σε μια άγνωστη, αλλά όχι νεκρή, γλώσσα.

 

ΙΙ. Περί της παρουσίας των θεών στον κόσμο

 

            Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν συγκεκριμένη λέξη για την θρησκεία. Τόσο πολύ ήταν ο μύθος και η τελετουργία πράγματα συνυφασμένα με τις άλλες, αμεσότερα πρακτικές, δραστηριότητες του βίου, ώστε δεν σκέφτηκαν να αυτονομήσουν την θρησκευτικότητα. Την θρησκεία τους την μάθαιναν στη πράξη. Συμμετέχοντας στις ιερές τελετές, στις πομπές και τους εορτασμούς προς τιμήν των θεών, παρευρισκόμενοι στις θυσίες, προσφέροντας τις απαρχές των καρπών και τελώντας χοές στους νεκρούς, ακούγοντας δε, από πολύ νεαρή ηλικία, τις ιστορίες και τους θρύλους για την ζωή και την δράση θεών και ηρώων, έρχονταν σε επαφή με ολόκληρο εκείνο τον φαντασιακό κόσμο όντων υπεραισθητών που εκφράστηκε τόσο καίρια στην ποίηση και την τέχνη. Η αρχαία ελληνική κοινωνία ήταν πλήρως διαποτισμένη από το αίσθημα του ιερού, από εκείνο το πρωτογενές, όπως λέει ο Rudolf Otto, mysterium tremens et numinosum, το τρομακτικό και συγκλονιστικό μυστήριο της ύπαρξης.

            Αναγνωρίζοντας πάντοτε την διαφορά τους από τα καθημερινά πράγματα της εμπειρίας οι αρχαίοι «έβλεπαν» τους θεούς με το μάτι εκείνο της διαισθητικής όρασης που, αν και έχει σημαντικά ατονήσει σήμερα, ωστόσο ακόμα λειτουργεί, απροειδοποίητα και ακούσια, σε στιγμές ξαφνικού συντονισμού με φαινόμενα της φύσης ή της τέχνης. Τέτοιες επιφάνειες θεών μαρτυρούνται συχνά στα ιερά κείμενα των ποιητών και αναντίρρητα συνέβαιναν στις ψυχές των ανθρώπων καθώς έρχονταν σε επαφή με τα λατρευτικά αγάλματα των θεών και τις τελετές τους.

            Θεός και θείον στα αρχαία δεν δήλωναν μόνον τα σταθερά πρόσωπα του μύθου και της λατρείας. Τα ονόματα αυτά λειτουργούσαν κυρίως ως κατηγορήματα και μπορούσαν να χαρακτηρίσουν οποιαδήποτε κατάσταση πραγμάτων και το αντίστοιχο πάθημα της ανθρώπινης ψυχής ―τον ξαφνικό έρωτα, την απροσδόκητη νίκη, το δέος ενώπιον του κεραυνού, την ποιητική έμπνευση, την άλογη βία, την ταχέως διαδιδόμενη φήμη, το ασυγκράτητο γέλιο, την οργιαστική μανία ή τον αδικαιολόγητο φόβο― που ενσκήπτει αίφνης σε άτομα ή ομάδες και τους αλλοιώνει την κανονική συνείδηση και συμπεριφορά. Η χαρακτηριστικά αρχαιοελληνική εμπειρία του θείου ανιχνεύεται σε τούτη την δυναμική απροσδιοριστία των καταστάσεων στις οποίες ενδέχεται να εμφανιστεί μια θεότητα. Οργανωμένη θρησκεία ήταν η τοπικά προσδιορισμένη μυθική και λατρευτική ανταπόκριση στις απροσδόκητες εμφανίσεις των θεών που είχε κρυσταλλοποιηθεί σε συγκεκριμένη εορτολογική τάξη.

Μόνον αν προσεγγίσουμε τους ελληνικούς θεούς όχι ως αμετάβλητες δυνάμεις, όπως είναι οι νόμοι της νευτώνειας φυσικής, αλλά ως δυναμικά πεδία που δημιουργούνται από την σχέση ανθρώπου και κόσμου, και ως ζωντανά και απρόβλεπτα πρόσωπα που έρχονται στο φως από την διαλεκτική των εσωτερικών ενορμήσεων και των εξωτερικών δυνάμεων, μπορούμε να κατανοήσουμε την ευκολία με την οποία οι αρχαίοι μπορούσαν να θεοποιούν, μυθικά και λατρευτικά, αφηρημένες έννοιες και την δυσκολία να διακρίνουν ποιος συγκεκριμένος θεός έχει επέμβει κάθε φορά που το μυθικό, λατρευτικό ή φυσικό πλαίσιο της επέμβασης δεν έδινε άμεσα την απάντηση. Η μαγεία της ελληνικής θρησκείας βρίσκεται στην ανοικτότητα προς τον δυναμικό κόσμο των ασυνείδητων παραστάσεων και ενορμήσεων και όχι στον δήθεν αγνωστικιστικό ή σκεπτικιστικό χαρακτήρα της.

 
ΙΙΙ.1 Περί της γενέσεως των θεών και του κόσμου: Ησίοδος

              Δεν γνωρίζουμε πότε και πώς γεννήθηκαν οι Ολύμπιοι θεοί. Όταν τους πρωτοσυναντούμε είναι ήδη ολοκληρωμένες προσωπικότητες. Το ερώτημα της προέλευσής τους δεν απασχόλησε τον Όμηρο. Ο ποιητής έμεινε ικανοποιημένος από την παρουσία τους στον κόσμο και από την νοηματοδότηση της ζωής που παρείχε το πλέγμα των σχέσεών τους. Όταν πρωτοτέθηκε το θέμα της αρχής τους, οι Μούσες χάρισαν στον Ησίοδο το πρώτο ολοκληρωμένο θεογονικό έπος της Ελλάδας. Ιστορικά, η ενοποίηση και ιεραρχική οργάνωση των θεών με την μορφή γενεαλογικού δέντρου ― κατ’ ακρίβεια δύο τέτοιων δέντρων ― ήρθε μετά από την εμπειρία της μυθικής και τελετουργικής παρουσίας τους στον κόσμο. Το ερώτημα ‘πόθεν προέκυψε το πλήθος των θεών;’ είναι μεταγενέστερο της βιωμένης ύπαρξής τους. Ο μύθος διαδοχής της ησιόδειας Θεογονίας είναι γνωστός, επειδή αποτελεί ένα προφανές σημείο εφαρμογής της ψυχαναλυτικής θεωρίας.[13] Στον μύθο αυτό υπάρχουν όλα τα στοιχεία που θα ζητούσε ο φροϋδικός αναλυτής: και ευνουχισμός και αιμομειξία και ασταμάτητη ερωτική επιθυμία και σύγκρουση των γενεών και έριδα των φύλων και φθόνος και ματαίωση. Η ερμηνεία έχει παρουσιαστεί με πληρότητα και ευαισθησία, αλλά δεν συνάδει εύκολα με τις λεπτομέρειες του ησιόδειου κειμένου. Ας αρκεστούμε αρχικά σε ορισμένα συμπεράσματα που προκύπτουν αβίαστα από την μελέτη της Θεογονίας.
α) Οι θεοί δεν δημιουργούν τον κόσμο, αλλά έρχονται στην ύπαρξη παράλληλα με την διαμόρφωσή του. Η θεογονία είναι ταυτόχρονα κοσμογονία.
β) Οι θεοί και ο κόσμος δεν κατασκευάζονται από ένα νοήμονα τεχνίτη, ούτε αναφύονται με μια δημιουργική πράξη λόγου. Το ησιόδειο μοντέλο δεν είναι ούτε τεχνομορφικό ούτε λογομορφικό: είναι βιομορφικό με τονισμένη την θηλυκή πλευρά της γονιμότητας.
γ) Τα δύο γενεαλογικά δέντρα του Χάους και της Γαίας δεν συμπλέκονται πουθενά μεταξύ τους και ο αρχέγονος Έρωτας μένει δίχως απογόνους.
δ) Ερχόμενοι στην ύπαρξη οι θεοί μάχονται για κυριαρχία. Γέννηση και διαμάχη είναι οι δύο όψεις της ίδιας, μίας, αρχής εξέλιξης: του ησιόδειου Έρωτος.
ε) Η τελική κυριαρχία του Δία βασίζεται στην συμβουλή που παίρνουν οι επικρατήσαντες θεοί από την Γη (Θεογ. 881-885). Αυτός, μόλις αναλαμβάνει την εξουσία, κάνει κάτι που κανένας προηγούμενος κυρίαρχος του κόσμου δεν είχε σκεφθεί: μοιράζει τα πεδία δικαιοδοσίας του κόσμου σε όλους του άλλους Ολύμπιους θεούς και, με τον τρόπο αυτό, περιορίζει την εσωτερική απειλή στο βασίλειό του. Όμως ταυτόχρονα αποδέχεται και μια άλλη μυστική συμβουλή, η οποία προέρχεται από την Γη και τον Ουρανό (Θεογ. 886-894): καταπίνει την Μήτιδα, την πρώτη σύζυγό του που εκπροσωπεί την ευφυά φρόνηση, για να μην γεννηθεί τέκνο που θα τον ανατρέψει. Το μυστικό της επικράτησης του Δία προέρχεται από συμβουλές που παρέχει η Γαία, η θηλυκή θεότητα των απαρχών, και ο Ουρανός, ο γιός της. Για να διατηρήσει την κυριαρχία του, ο Ολύμπιος Δίας αναγκάζεται να ισορροπήσει ανάμεσα στα δύο άκρα του σύμπαντος. Πριν από την αποδοχή του θηλυκού δυναμισμού, η Γαία γεννούσε ακόμη πλάσματα απειλητικά και τερατώδη, όπως ήταν ο Τυφωέας (Θεογ. 820-868).
στ) Στην τελική κατάσταση κοσμικής Δικαιοσύνης που έχει εγκαταστήσει ο Ζευς, το σύμπαν κυβερνάται επιμερισμένα και πολυκεντρικά ― όπως στον Όμηρο. Αλλά ενώ η διοίκηση παρουσιαζόταν εκεί στατικά, ως μία κατάσταση του κόσμου, εδώ παρουσιάζεται δυναμικά, ως μια διαδικασία και ως το αποτέλεσμα σύγκρουσης. Το οριζόντιο πλέγμα σχέσεων των Ολύμπιων θεών έχει τώρα ριζωθεί καθέτως στις χθόνιες πηγές του. Οι Ολύμπιοι αποτελούν, τρόπον τινά, το πολύμορφο φύλλωμα μιας παμπάλαιας βελανιδιάς―όπως στην Δωδώνη.               Με βάση αυτά τα δεδομένα, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την θεοκοσμογονία του Ησιόδου επίσης ως ψυχογονία. Σε μια εποχή που η ψυχή δεν είχε ακόμα εφευρεθεί ― ή, αν προτιμάτε, ανακαλυφθεί ―οι κινήσεις ανάπτυξης και συγκρότησής της γίνονταν αντιληπτές ως διαδικασίες κοσμικές. Το μέσα και το έξω δεν είχαν διαχωριστεί σαφώς. Ανάμεσα στην γέννηση του σύμπαντος και την γέννηση της ατομικής ψυχής επικρατούσε ισομορφισμός. Οι άνθρωποι, όντας ανοικτοί προς τον κόσμο, έβλεπαν στις διαδικασίες του το εξωτερικό αντίστοιχο των δικών τους ψυχικών διεργασιών. Μάλιστα, επειδή το εξωτερικό εθεωρείτο από κάθε άποψη πρότερο, η κοσμογονία έγινε αυθόρμητα το πρότυπο της γέννησης του εαυτού και της ανάπτυξής του. Επειδή, όμως, το ερώτημα της αρχής των θεών δεν οδηγεί στο ερώτημα της προέλευσης των ανθρώπων, το έναυσμα της ησιόδειας θεογονίας δεν μπορεί αβίαστα να παραλληλιστεί με την διάλυση της συμβιωτικής φάσης, την αναγνώριση της μητέρας και την περιέργεια των παιδιών για το (σεξουαλικό) μυστικό των γονιών τους. Πίσω από την  ερώτηση που απηύθυνε ο Ησίοδος στις Μούσες κρυβόταν, πιστεύω, μια βαθειά υπαρξιακή απορία για την δομή του ίδιου του ζωντανού κόσμου και του εαυτού. Πρόκειται για ένα από εκείνα τα ερωτήματα που εντείνονται, δεν σβήνουν, από την απάντηση που το θεϊκό άγγιγμα τους προσφέρει.   Η εμπνευσμένη πρώτη απάντηση των Μουσών παρέχει ένα γονιμικό σύμβολο παρουσιασμένο με την μέγιστη δυνατή γενίκευση: την εικόνα της μήτρας που διανοίγεται για να γεννήσει. Αυτό είναι το Χάος στην ησιόδεια εκδοχή: ένα γόνιμο και υγρό χάσμα, μια αβυσσαλέα σχάση στην πλήρως αδιαφοροποίητη κοσμική ύλη. Το ίδιο αποτελεί το πρώτιστο γέννημα. Γαία είναι το δεύτερο αναίτιο γέννημα: η μητέρα κατ’ εξοχήν. Ο Έρωτας, που αναφύεται μετά, είναι η δύναμη φανέρωσης του νέου που λειτουργεί μέσα στο Χάος και την Γαία.[14] Η υπαρξιακή απορία του ποιητή εστιάζεται σε τούτο το πολύμορφο θαύμα της γέννησης και της ύπαρξης, όχι στον εμπειρικό μηχανισμό αναπαραγωγής ή το τραύμα του χωρισμού από την μητέρα.   Η συνολική εικόνα του κόσμου και του εαυτού που μας παρέχει η ησιόδεια Θεογονία βασίζεται σε ένα επανερχόμενο και υπαινικτικά διατυπωμένο δίπολο: την συμπληρωματική αντίθεση του ουρανού και της γης, του ολύμπιου και του χθόνιου στοιχείου, του φωτός και του σκότους, του έρωτα και της έριδας. Η πολικότητα αυτή είχε πολλαπλές εκφράσεις στις λατρευτικές συνήθειες των αρχαίων και ήταν βαθειά ριζωμένη στην συνείδησή τους.[15] Σε αυτές τις αντιθέσεις το ολύμπιο και φωτεινό έπεται, το χθόνιο και σκοτεινό προηγείται. Το ερώτημα που απηύθυνε ο Ησίοδος στις Μούσες αποτελεί μια πρώιμη εκδοχή του βασικού μεταφυσικού ερωτήματος: ‘πώς άραγε συμβαίνει να υπάρχει κάτι (= εγώ, κόσμος, ολύμπιοι θεοί) αντί για το απόλυτο τίποτα;’. Το ερώτημα δεν αποσκοπούσε στην ικανοποίηση της γνωστικής περιέργειας. Ο ποιητής ήθελε, βεβαίως, να μάθει πώς η τάξη είναι δυνατόν να προέλθει από τον άτακτο δυναμισμό της ζωής, πώς μέσα από γεννήσεις και μάχες προκύπτει οργάνωση. Όμως το πρόβλημα ήταν βιωμένο ως το μυστήριο της γέννησης του φωτός από το σκότος. Η αποκάλυψη των Μουσών είναι μια εξαίφνης διαύγασή του. Η μυθική σκέψη, όσο είναι ζωντανή, δεν λύνει το μυστήριο της ύπαρξης και, πολύ περισσότερο, δεν το λύνει εννοιολογικά: το εκφράζει παρέχοντας ισχυρές εικόνες με τις οποίες μπορεί κάποιος να συντονιστεί.

 

ΙΙΙ.2 Περί της γενέσεως των θεών και του κόσμου: ‘Ορφέας’


            Αν και έγκυρη λόγω της επαφής του ποιητή με τις Μούσες, η θεογονία του Ησιόδου δεν έμεινε αναπάντητη. Το ζήτημα της γέννησης των θεών και του κόσμου ανακίνησαν κατά τον 6ο αιώνα π.Χ. κάποιοι ποιητές που δεν έμειναν ικανοποιημένοι με την ησιόδεια εκδοχή. Οι άγνωστοι αυτοί ποιητές συνέθεσαν νέες θεογονίες και τις απέδωσαν στην πανάρχαιη, όπως πίστευαν, σοφία του Ορφέα. Η παλαιότερη από αυτές τις θεογονίες σώζεται αποσπασματικά, αλλά γνωρίζουμε την βασική δομή της.[16] Εκεί, η θεογονική διαδοχή στην κορυφή του σύμπαντος περιλάμβανε τα τρία στάδια του Ησιόδου (Ουρανός-Κρόνος-Δίας) μέσα σε ένα ευρύτερο πλαίσιο.               Πρώτη πρώτη, διηγούνταν, εμφανίστηκε η Νύκτα. Αυτή γέννησε τον Πρωτόγονο, ένα πανέμορφο και λαμπρό τέκνο, όπως το περιέγραφαν αργότερα, με χρυσές φτερούγες που όμως δεν μπορούσε να το δει κανείς. Ο Πρωτόγονος, που αργότερα ονομάστηκε Φάνης, ήταν φανερός μόνον στην μητέρα του. Από αυτήν προήλθε επίσης ο Ουρανός, ο πρώτος βασιλιάς του κόσμου, που ανατράπηκε από τον Κρόνο που ανατράπηκε, με την σειρά του, από τον Δία. Μόλις κατέρριψε τον πατέρα του, το πρώτο πράγμα που έκανε ο Δίας ήταν να ακολουθήσει την συμβουλή της Νύκτας και να καταπιεί τον αφανή Πρωτόγονο. Με την κατάποση αυτή ολόκληρος ο κόσμος, μας λένε οι ορφικοί ποιητές, ενώθηκε μαζί του: τα πάντα έγιναν τώρα Ζευς και ο Ζευς ήταν τα πάντα. Στην συνέχεια ο Δίας δημιούργησε εκ νέου τον κόσμο με βάση το σχέδιο της νοήμονος καρδιάς του.               Η ορφική θεογονία βασίζεται εμφανώς στην ησιόδεια, αλλά την παραλλάσσει καίρια με την εισαγωγή δύο νέων προσώπων και ενός νέου μυθεύματος. Νύκτα και Πρωτόγονος, αφενός, κατάποση του Πρωτόγονου και νέα δημιουργία του κόσμου από τον Δία στον ρόλο του τεχνίτη, αφετέρου, αποτελούν καινοτομίες για τις οποίες τίποτε στο Ησίοδο δεν μας έχει προετοιμάσει. Έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι ο νέος κόσμος που δημιουργεί ο Δίας είναι, σε όλες του τις λεπτομέρειες, πανομοιότυπος με τον παλιό. Και έτσι τίθεται μια σειρά από ερωτήματα: Τι θέλει να εκφράσει αυτή η διπλή δημιουργία του κόσμου; Γιατί οι ορφικοί ποιητές δεν έμειναν ικανοποιημένοι με την ησιόδεια διήγηση; Που αναφέρονται, τελικώς, τα νέα αυτά στοιχεία;               Πειστικές και κοινώς αποδεκτές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα δεν υπάρχουν. Οι κλασικοί φιλόλογοι συνήθως αρκούνται στην εξιχνίαση των επιρροών και των δανείων που δέχτηκε το νέο ποίημα από την προϋπάρχουσα λογοτεχνία (ελληνική ή ανατολική) και διακρίνουν εκλεκτικές συγγένειες που υφίστανται ανάμεσα σε αυτό και παράλληλες εξελίξεις σε άλλους τομείς της κοινωνίας. Όταν όμως όλες οι επιρροές και όλα τα δάνεια ανακαλυφθούν, και όταν οι υποθετικοί παραλληλισμοί φανούν αρκετά εύλογοι ώστε να γίνουν ευρέως αποδεκτοί, το βασικό ερώτημα του ίδιου του νέου μηνύματος που κομίζει η πρωτότυπη ποιητική σύνθεση εξακολουθεί να παραμένει αναπάντητο, ή μάλλον δεν έχει καν ακόμη τεθεί. Τι λοιπόν θέλει να δηλώσει ο Πρωτόγονος και η κατάποσή του από τον Δία και τι η διπλή εμφάνιση του ίδιου σύμπαντος, πρώτα με την διαδικασία της γέννησης και της έριδας και κατόπιν με ενοποίηση και νοήμονα αναδημιουργία;               Κατά την γνώμη μου, τα νέα στοιχεία αναφέρονται, και πάλι, στην ανάπτυξη της ψυχής. Αποτελούν όμως νέες μυθικές παραστάσεις ψυχικών διαδικασιών ολοκλήρωσης. Τα ιδιαίτερα μάλιστα επεισόδια του ορφικού μύθου αποτελούν, πρεσβεύω, συμβολικές παραστάσεις ψυχικής ανα-γέννησης. Ας δούμε πώς θα μπορούσαμε να τα προσεγγίσουμε αναλυτικά.               Ο Πρωτόγονος-Φάνης εκπροσωπεί το μυστικό της ύπαρξης, το ίδιο το Είναι ― αν μου επιτραπεί να μιλήσω χαϊντεγγεριανά ― στην αντίθεσή του με όλα τα επιμέρους πράγματα του κόσμου, δηλαδή με τα όντα. Αυτό, γέννημα ενός γόνιμου μηδενός που εκπροσωπεί η Νύκτα, βρίσκεται παντού, δηλαδή πουθενά συγκεκριμένα, γιατί δεν είναι κάτι. Για τον λόγο αυτό, αν και είναι (όπως το μεταγενέστερο όνομά του δηλώνει) το πιο φανερό πράγμα στον κόσμο, το ίδιο το φως της ύπαρξης, ωστόσο κανείς δεν το βλέπει. Η παρουσία του είναι αναμεμειγμένη με τα επιμέρους όντα στα οποία και μέσω των οποίων φανερώνεται. Ο κυρίαρχος του κόσμου έμαθε το μυστικό της ύπαρξης, το Είναι καθεαυτό, από το μαύρο μηδέν που το γέννησε και που μόνον αυτό υπήρξε πρότερό του. Αν Νύκτα είναι το ασυνείδητο και Πρωτόγονος το πρώτο φανέρωμα του ασυνειδήτου, η πρώτιστη αφανής θερμότητα της δύναμής του, τότε ο Λόγος-Διας πρέπει να γίνει ένα μαζί του, να το αφομοιώσει πλήρως, αν θέλει η εξουσία του να μην μείνει μετέωρη. Με την πράξη του αυτή, ο Δίας γίνεται για πρώτη φορά κυρίαρχος του εαυτού του. Τώρα επιτυγχάνει την πλήρη κατάφαση της ύπαρξής του. Όσα γίνονταν πριν και του ήταν εξωτερικά, γίνονται εκ νέου με την θέλησή του. Τίποτε εξωτερικό δεν έχει αλλάξει. Όμως όλα έχουν τώρα διαυγαστεί στο φως της κατάφασης του πεπρωμένου. Το αναγκαστικό έχει γίνει ελεύθερο, το τυχαίο αναγκαίο, και το ετερόνομο αυτόνομο και αυτεξούσιο.               Η διαδικασία που περιγράφει η ορφική θεογονία είναι μια διαδικασία συγκρότησης και ολοκλήρωσης του Εαυτού: ανάπτυξης των δυνάμεών του από την μαύρη άβυσσο του ασυνειδήτου, εσωτερικής διαφοροποίησης μεταξύ τους, ανάδυσης του συνειδητού λόγου, επιστροφής του στην άβυσσο και αποδοχής των ασυνείδητων ενορμήσεων και παραστάσεων με πλήρη ταύτιση μαζί τους, και νέου χωρισμού τους από το κέντρο του ψυχικού είναι που εκπροσωπεί ο αναγεννημένος Δίας-Φάνης ως Δημιουργός. Οι σκοτεινές και καταπιεσμένες ρίζες της δημιουργικότητας βρίσκουν τώρα απρόσκοπτη έκφραση και ροή. Ο κόσμος του εαυτού έχει διαυγασθεί, όσο του είναι εφικτό, από το φως του Λόγου.               Μια τέτοια θεώρηση δεν είναι φυσικά μονοθεϊστική. Είναι δυαρχική μαζί και πολυθεϊστική γιατί αποδέχεται τόσο την πολλαπλότητα των παραστάσεων και των ορέξεων της ψυχής όσο και τον διπολισμό του φανερού και του κρυφού, του συνειδητού και του ασυνειδήτου, του ουράνιου και του χθόνιου. Κομίζει, όμως, επίσης το αισιόδοξο μήνυμα της ποθητής ενότητας του Εαυτού γύρω από την ήπια δύναμη του αναγεννημένου μέσα στο ασυνείδητο (και την παννύχια απειρία) συνειδητού νου. Σε σχέση με τον Ησίοδο, το νέο στοιχείο αφορά την νοήμονα ανα-δημιουργία. Η συμβιβαστική δικαιοσύνη του Δία ήταν, στον Ησίοδο, το αξεπέραστο όριο της εξατομίκευσης. Το ορφικό μοντέλο, όντας βιομορφικό αρχικά και τεχνομορφικό στην συνέχεια, πηγαίνει πιο πέρα και αναβαπτίζει τον Εαυτό στην έλλογη γνώση. Φυσικά, η παραπάνω ερμηνεία πάσχει από υπερβολική εννοιολόγηση. Κανένας σύγχρονος δεν είχε συλλάβει φιλοσοφικές έννοιες όπως το Είναι, η κατάφαση του πεπρωμένου (amor fati), ο Εαυτός κ.λπ. Όμως τα αντίστοιχα των δικών μας εννοιών τα παρείχε άμεσα, με τρόπο μη εννοιολογικό, η τελετουργία.
*** Οι νέες κοσμοθεογονίες, όπως αυτή που είδαμε, άρχισαν να κυκλοφορούν περί τα μέσα του έκτου αιώνα π.Χ. ως ιεροί μύθοι σχετιζόμενοι οργανικά με μυητικές τελετές. Αποτελούσαν τα μυθικά λεγόμενα, τα ιερά κείμενα και σύμβολα των αντίστοιχων τελετουργιών.[17] Το πλήρες νόημά τους δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό ούτε αν θεωρήσουμε ότι ασκούν κριτική σε προηγούμενες εκδοχές θεογονίας με τον τρόπο που οι σημερινοί επιστήμονες αναθεωρούν, δίχως ψυχική εμπλοκή (disinterestedly), τις απόψεις των προγενεστέρων τους προς χάριν της γνώσης, ούτε αν πιστέψουμε ότι είναι καθαρά λογοτεχνήματα, απλές ποιητικές εκφράσεις συγκινησιακής έκρηξης. Με μια έννοια, είναι και τα δύο και κάτι περισσότερο. Είναι γνώση, αλλά γνώση ζωής, και είναι ποίηση, αλλά ποίηση που δεν έχει αποσχισθεί από τον γνήσιο ενθουσιασμό, από το άγγιγμα του θείου. Οι ορφικές θεογονίες παρουσιάστηκαν ως αποκαλύψεις, ως νέες συνολικές ενοράσεις του κόσμου, του νοήματός του και της θέσης του ανθρώπου εντός του, αλλά, αντίθετα από την ησιόδεια Θεογονία, για την τελετουργική χρήση της οποίας δεν διαθέτουμε καμία μαρτυρία, οι ορφικές θεογονίες υπήρξαν αποκαλύψεις μυθικές και τελετουργικές ταυτόχρονα. Αυτό σημαίνει ότι η αποκάλυψη συνέβαινε ως η βιωματική έλλαμψη του νου κατά την μύηση, όχι ως το αποτέλεσμα μιας διανοητικής προσπάθειας για το ‘νόημα’ του μύθου.   Ψυχολογικά μιλώντας, αποκάλυψη είναι η αυθόρμητη ανάδυση περιεχομένων του ασυνειδήτου στο φως της συνείδησης. Κατά το πολύτιμο και σπάνιο αυτό συμβάν, επιτυγχάνεται μια απροσδόκητη ταύτιση της έννοιας με το σύμβολο, ή αλλιώς μια εξαίφνης διαύγαση του συμβόλου που οδηγεί σε έκρηξη γνωστικής μαζί και συναισθηματικής ενέργειας στο ψυχικό κέντρο. Αποκάλυψη όμως υπάρχει μόνον εκεί που υπάρχει βιωμένο μυστήριο. Κατά την στιγμή της αποκάλυψης η ψυχή απλώνεται σε πράγματα που πριν της ήταν εξωτερικά και ξένα, η διάκριση του μέσα και του έξω προσωρινά καταλύεται και ένας δίαυλος επικοινωνίας διανοίγεται μέσω του οποίου η τυχαία ύπαρξη του ατόμου αποκτά μια αναγκαιότητα νοήματος καθώς εγγράφεται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο. Σε τέτοιες εμπειρίες το υπαρξιακό κέντρο του ατόμου είτε ταυτίζεται είτε συντονίζεται με το κέντρο ύπαρξης των πραγμάτων με τα οποία έρχεται σε επαφή. Ως αποτέλεσμα αυτού του συντονισμού αποκτάται η γνώση ότι οι ίδιες ακριβώς αρχές και δυνάμεις που διοικούν τον κόσμο κυβερνούν και ορίζουν την ατομική ψυχή η οποία δεν είναι παρά μια προοπτική μικρογραφία του σύμπαντος. Αν δούμε το θέμα από την πλευρά της ψυχής θα μιλήσουμε για προβολή των παραστάσεών της στον κόσμο. Αν το δούμε από την πλευρά του κόσμου, θα μιλήσουμε για φυσική δεκτικότητα, ή και παθητικότητα, του ανθρώπινου νου. Αν το δούμε συνδυαστικά, από την διαλεκτική κόσμου και ψυχής, θα μιλήσουμε για θεούς, για αρχέτυπα σύμβολα, η ακριβής μορφοποίηση των οποίων προέρχεται από παράγοντες ιστορικούς, και συνεπώς τροποποιείται για να ανταποκριθεί σε νέες απαιτήσεις και νέες ψυχικές ανάγκες, τις οποίες, με την σειρά της, εμπεδώνει στην συνείδηση των πολλών.   Στον ορφικό μύθο έχει τεθεί το ερώτημα της ενότητας του κόσμου και του έλλογου σχεδιασμού του: πώς τα μέλη του έχουν συν-αρμολογηθεί, εναρμονιστεί μεταξύ τους, ώστε να αποτελούν ένα ζωντανό όλον; Το ερώτημα είναι καινούργιο, φιλοσοφικό, και δεν μπορεί να απαντηθεί με τον παλαιό ησιόδειο μύθο. Όμως πίσω από αυτό το αναντίρρητα υπαρκτό πρόβλημα ίσως κρύβεται ένα άλλο σημαντικότερο ζήτημα: η απομάκρυνση των παραδοσιακών θεών από τον ψυχικό κόσμο των ανθρώπων, η ψυχρή παγίωσή τους σε επαναλαμβανόμενους μύθους και άπνοες τελετές. Η απόσταση προκλήθηκε από την πιο ελκυστική τάση της ελληνικής νοοτροπίας, την καίρια αποστροφή της προς καθετί άμορφο. Όμως κάθε μονομέρεια πληρώνεται. Η σκληρή μορφοποίηση ενέχει τον κίνδυνο της σκλήρυνσης της μορφής ώστε η επαφή μαζί της να καθίσταται πλέον αδύνατη ή δυσχερής.   Η νέα ορφική ποίηση και η μυητική ανάγκη από την οποία προήλθε ήταν προσπάθειες αμεσότερης επαφής με τους θεούς που η παράδοση είχε απομακρύνει στην κορυφή του μακρινού Ολύμπου. Στο νέο μυθικό και μυητικό-τελετουργικό πλαίσιο, οι θεοί της παράδοσης μπορούσαν να αποκατασταθούν για τον μύστη σε μια θαυμαστή λατρευτική αμεσότητα. Οι θεοί που ενώθηκαν με τον Δία και στην συνέχεια αναδημιουργήθηκαν από εκείνον θα ήταν, για κάποιους εκλεκτούς μύστες, το σύμβολο μιας εσαεί τελούμενης δημιουργίας που αντλεί την ενέργειά της από το μεστό πάντων, τουτέστιν γόνιμο, σκότος της Νύκτας. Ο κόσμος μπορούσε έτσι να γίνει, εκ νέου, το πεδίο μιας αιώνιας γέννησης, μιας διαρκούς δημιουργίας και ενός εσαεί τελούμενου θαύματος, καθώς ο καταρράκτης της διαρκούς ροής των φαινομένων καταυγαζόταν με  το νέο φως της νοήμονος καρδιάς του Δία. Από αυτήν την σχέση του έλλογου φωτός με την ροή προέκυπτε, τώρα, το ανανεωμένο ουράνιο τόξο των παραδοσιακών θεοτήτων. Με παρόμοιο τρόπο, στην θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα και στην φιλοσοφική άποψη του Πλωτίνου για την δυναμική ενέργεια του θείου Νου, το Αγαθό παράγει τις αιώνιες μορφές καθώς διαχέει το φως του στην δομημένη αλλά αφανή νοητή ύλη που βρίσκεται σε αιώνια κίνηση.
[1] J.-P. Vernant, «Oedipe sans complèxe»,  J.-P. Vernant―P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris 1972 (= Myth and Tragedy in Ancient Greece, New York 1990, 85-111).
[2] O. Rank, The Myth of the Birth of the Hero, New York 1952 [1914]
και Psychoanlytische Beiträge zur Mythenforschung, Leipzig 1919; Karl Abraham, «Dreams and Myths: a Study in Folk-Psychology», Clinical Papers and Essays on Psychoanalysis, New York 1955, 151-209.
[3] P. Slater, The Glory of Hera: Greek Mythology and the Greek Family, Princeton 1968.
[4] G. Devereux, Femme et mythe, Paris 1982.
[5] R. Caldwell, The Origin of the Gods: A Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth, Oxford 1989; «The Psychoanalytic Interpretation of Myth», L. Edmunds (ed.), Approaches to Greek Myth, Baltimore 1990, 344-389.
[6] C.G. Jung―C. Kerényi, Introduction to a Science of Mythology, London 1951, C.G. Jung, «A Psychological Approach to the Trinity», Psychology and Religion: West and East, New York 21969 (=Collected Works 11), 107-200 (
ειδικά 117-128).
[7]
Βλ. ειδικά C.G. Jung, Psychology and Alchemy, New York 21968 (= Collected Works 12); Alchemical Studies, New York 1968 (= Collected Works 13).
[8] C. Kerényi, Asklepios: Archetypal Image of the Physician’s Existence, New York & London 1959 [1947]; Prometheus: Archetypal Image of Human Existence, New York & London 1963 [1959]; Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter, New York & London 1967 [1960]; Zeus and Hera: Archetypal Image of Father, Husband and Wife, Princeton & London 1975; Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton & London 1976.
[9] C.G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, New York 21968 (= Collected Works  9.1); AION, New York 21968 (= Collected Works 9.2).
[10]
Σ. Ι. Ράγκος, «H εκστατικήστιγμήτου âξαίφνης«, Φιλοσοφία 36 (2006), 93-114.
[11] E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951,
κυρίωςκεφ. 4.
[12] W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979; Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley 1983 [1972]; Greek Religion, Cambridge (MA) 1985 [1977]; The Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions, Cambridge (MA) 1996.
[13] Η πληρέστερη και πειστικότερη φροϋδική ερμηνεία του μύθου έχει παρουσιαστεί από τον Caldwell, The Origin of the Gods (βλ. σημ. 5 παραπάνω), 126-185. Πβ. τουιδίου «Psychocosmogony: The Representation of Symbiosis and Separation-Individuation in Archaic Greek Myth», W. Muensterberger ― L. Boyer (eds.), The Psychoanalytic Study of Society, vol. 9, New York 1981, 93-103.
[14] Μία ερμηνεία αυτών των πρώτιστων όντων και των αρχαίων εξηγήσεών τους έχω προτείνει στην μελέτη «Hσίοδος και φιλοσοφία: η μυθοποιητική καταγωγή της àληθείας τοÜ λόγου  στην αρχαϊκή Eλλάδα», Ν. Μπεζαντάκος ― Χ. Τσαγγάλης (επιμ.), Mουσάων àρχόμεθα: O Hσίοδος και η αρχαϊκή επική ποίηση, Aθήνα 2006, 395-540.
[15] Ο ίδιος ο Freud ομολόγησε ότι συνέλαβε το δίπολο των ενστίκτων ζωής και θανάτου μελετώντας τους αρχαϊκούς στοχαστές ― ο Εμπεδοκλής είναι η πιο χαρακτηριστική περίπτωση.
[16] Πρόκειται για την θεογονία που διασώζεται στον περίφημο πάπυρο του Δερβενίου. Για ένα ανεπίσημο κείμενο και μια εξαιρετική συνολική ερμηνεία βλ.
G. Betegh, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge 2004.
[17]
Πβ. D. Obbink «Cosmology as Initiation vs. Critique of Orphic Mysteries», A. Laks ― G. Most (eds.), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford 1997, 39-54.       ΠΗΓΗ: http://www.ekpse.gr/b54.html 

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s